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中国古代文化史_40
帝群神。而在民间，甚至出现了由凡人充当的上帝，这就是梁殷芸《小说》、唐代段成式《酉阳杂俎》中记载的“张天帝”，“张天翁”。张政烺先生认为此事可能是附会有关天公将军张角的传说，因为张角曾提出“苍天已死，黄天当立”的口号。(20)此说是否正确姑且不论，但说汉代已赋予上帝人格化的特征，应是没有疑问的。汉代创造的人格化上帝成为玉皇大帝的雏形，后世民间认为玉皇大帝姓张，实际就是继承了汉代张天帝的传说。我国封建社会，祭天一直是国家祀典中最重要的内容，祭祀的对象以皇天（或称昊天）上帝为主。皇天上帝是一个非常抽象的神学概念，虽然儒家学派多方解释，但并不为民间所认同。民间在传统的上帝信仰基础上，创造出了人格化的最高神。另外，道教、佛教的最高神三清、如来佛也为民间所信仰。后来，传统的上帝信仰及在此基础上产生的人格化最高神，道教、佛教的最高神，人世的皇帝，三者融为一体，就塑造出了民间神系中的最高统治者——玉皇大帝。玉皇大帝来源于道教，梁陶弘景《真灵位业图》中最早出现了玉皇、玉帝的称呼，但仅列为三清的属神。到了唐代，玉皇在道教诸神中的地位迅速提高，甚至有位列三清之说，但神的形象并不明确，似乎只是道行高深者的泛称。唐代尊崇道教，玉皇是道教神祇，理所当然的受到重视。古人又有崇拜玉的心理，认为玉是跟神仙联系在一起的，因而民间对玉皇的信仰逐渐普及，并将它与原有的天帝信仰相结合，把玉皇塑造成了一个仙界领袖。唐代著名诗人李白、杜甫、白居易等均有吟咏玉皇之诗，描绘其天宫及随侍群神，表达成仙的愿望。虽然玉皇在唐代还没有真正成为威严无比的最高神，孟郊诗中还可以“手把玉皇袂”，但是玉皇的宫殿仪仗显然已仿照人世皇帝来安排了。而且诸家所述玉皇之服饰、侍御，似乎都有定式，很可能当时许多地方已经造像绘图，设庙祭祀了。(21)宋初继承了唐代尊崇道教的传统，宋真宗为维护其软弱无能的统治，在王钦若等人推波助澜的辅佐之下，装神弄鬼，伪造符命。大中祥符五年，真宗诈称梦见神人传玉皇之命说：“先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”(22)于是封玉皇为玉皇大天帝，正式列为国家的奉祀对象。宋徽宗则把玉皇与传统奉祀的昊天上帝合为一体，上尊号曰昊天玉皇上帝。至此，国家、道教、民间三方面信仰正式合流，民间也就相沿有玉皇大帝之称。民间改造了道教神玉皇，给他加上了新的身份，道教顺水推舟，予以默认。为了增强玉皇的诱惑力，道教还以释迦牟尼成佛故事为蓝本，编造了光严妙乐国太子的故事。道经《高上玉皇本行集经》称：光严妙乐国国君祈求太上老君赐给他个儿子以继王位，不久皇后梦见太上老君将一婴儿送至宫中，皇后从此怀孕，生下王子。王子长大后舍弃王位，学道修真，历三千二百劫始证金仙，号曰清净自然觉王如来，又经亿劫，始证玉帝。玉帝为总执天道最崇高之神。(23)依照这个神话，天上的玉皇本来也是人间国王的太子，这样就解决了玉皇形象不明确的问题，并使神权与君权取得了一致。玉皇大帝虽然一度列入国家祀典，但并未取得持久的地位，在宋徽宗以后一直到清代的国家祭天大典中，并不承认玉皇，仍奉祀昊天上帝。在多数道教经典中，玉皇的地位也在三清之下，或位居三清之一，并未确立最高神的形象。惟有在民间信仰中，玉皇大帝脱离了国家祀典与道教经典的限制，成为至高无上的天神。他总管三界、十方、四生、六道一切祸福，是“名符其实”的天地主宰。在《西游记》中，三清、四方佛祖都位居玉皇之下，玉皇被尊为大天尊。玉皇大帝从一位普通的道教神祇，演变为民间信仰的最高神，这一过程显示出中国民间信仰兼收并蓄的特性。 五、佛、道诸神的民间化 中国民间诸神体系，是一个融传统信仰、佛教、道教等于一炉的大杂烩式体系。佛、道诸神并没有在民间取得独立的地位，而是经过改造、融化，纳入了民间神系。道教是中国土生土长的宗教，它与民间信仰本来密不可分，因而道教神祇也就带着浓厚的民间色彩。我们从八仙、玉皇诸神的发展演变过程中，可以看得很清楚。佛教是外来宗教，两汉间传入中国，在此后长达一千多年的历史长河中，对中国的政治、文化、风俗等产生了深刻的影响，成为中国社会意识形态的组成部分。但是由于中国特殊的社会历史环境，以及根深蒂固的传统文化影响，民间真正信仰佛教、成为佛教徒的人并不多。佛教诸神不但没有在民间信仰中占据统治地位，反而经过改造，纳入民间神系。如佛教中至高无上的如来佛，却成为与三清、玉皇并列的最高神；地藏王菩萨、阎罗王则成为东岳大帝属下的阴间主管，统辖的是城隍、土地之类传统神祇。佛教诸神中，最受中国民间崇信的莫过于观音菩萨。观音乃佛教大乘菩萨，本译作观世音，唐人避李世民讳，改称观音。据佛经记载，观音菩萨的职责是与大势至菩萨共侍阿弥陀如来，推行教化。传说他大慈大悲，救苦救难，而且法力无边，变化无穷。这就为民间提供了信仰基础。在佛教中，佛、菩萨都是没有性别的，他们在世人面前可根据不同需要，呈现各种化身。所以南北朝时期的观音菩萨有男相，也有女相。但自唐代以后，民间奉祀的观音菩萨多是一美妇人，而且还替她编造了来历，说她是妙庄王（也作楚庄王）幼女，舍身救父，成为千手千眼大悲观音。在民间信仰中，观音菩萨实际上成了具有大慈大悲、救苦救难、施财、布雨、送子等多种职能的综合性女神，与佛教的菩萨形象已相去甚远。观音菩萨的这一演变，可以说是宗教神民间化的典型例证。民间信仰与佛教、道教之间，实际存在着一种双向改造的关系。佛、道诸神的民间化只是一个方面，另一方面则是民间原有神祇为佛教、道教所吸收改造。道教就把雷公、门神、灶神、财神、城隍神等民间神祇纳入自己的神系。佛教为了在民间立住脚，也非常重视对民间信仰的利用。如深受民间崇祀的关圣帝君，佛教就奉为护法伽蓝神。民间信仰与佛教、道教之间双向改造的关系，导致了佛、道神祀与民间祠祀的同化。人们已不再注意自己信仰的是哪方神灵，而只关心能否祈福，是否灵验。实际上明清以后的民间祠祀与佛寺、道观已很难区别，许多民间杂神祠庙或以僧主持，或以道主持，而传统的民间神祇也堂堂正正地高踞于寺庙、道观之中。第四节
神鬼信仰与民众的社会心态 从远古的原始宗教信仰，到近代的民间宗教结社和民间祠祀，数千年来中国民众的社会生活从未离开过神的干预。天地神鬼信仰，构成了古代民众世界观、人生观的主要内容。古代许多民众对神鬼似乎有一种天然的依赖心理，在他们的观念中，“总习惯于用必然论来解释周围的事物，把事物与现象之间的偶然联系，解释为必然联系”。(24)他们认为许多自然现象、社会现象都是神鬼意志的体现，非人力所能改变。所以不是积极地去认识、改造自然和社会，而是塑造出众多的神鬼，幻想通过虔诚的奉祀，求得福佑。这种对神鬼的依赖心理，从根本上讲是由于生产力不发达，人们对未知世界感到困惑的表现。它在封建社会的长期延续中，客观上起到了使一部分民众不相信科学、不相信自己的力量、企求侥幸的消极作用。除了依赖心理之外。古代许多民众对神鬼还存有畏惧心理。在他们心目中，神鬼是人世社会的真正主宰，执掌着人的福禄寿夭；人的一切行为都要受到神鬼的监视，一旦有违背传统道德或亵渎神祇的举动，就会受到惩罚。这种观念在受到佛教的地狱、轮回果报之说影响后，更引起了古代民众对神鬼的畏惧，使之成为一种相当普遍的社会心理。在这种心理支配之下，神鬼往往成了掌握道德公理的审判官，人们把追求社会公正的希望寄托在他身上，并心甘情愿地受其约束。实际上，古代民众对神鬼的畏惧心理，主要是起到了维护正统伦理道德的作用。中华民族是一个富于求实精神的民族，这一精神体现在民间信仰中，就是注重现实性和直接性。中国民间信仰的神鬼，往往直接贴近民众的现实生活，人们奉祀它们，是为了求得福佑，或免除灾祸，功利目的非常明确。因此民间在神鬼的选择、创造上，也往往注重其实用价值。某神“灵验”，一阵风刮起，香火就旺盛；反之就冷落，甚至绝祀，又创造出新的神来。整个过程带有很大的随意性。在中国古代民众的观念中，没有超现实的彼岸世界存在。虽然道教的神仙世界、佛教的西方净土也曾一度引起民众的向往之心，但经过一段时间的体验，神仙世界高不可攀，西方净土渺无实证，民众也就失去了对它们的兴趣。与佛教、道教信仰相比，还是民间信仰更让民众感到亲切，因而也就更有生命力。宋代以后，佛教、道教趋向没落，不得不接受民间信仰的改造，与儒教一起服务于现实社会。由此可见，民间信仰实际是一种入世宗教，它虽然没有很深的思想内涵，而且是以实用为终极目的，但是具有很强的同化力。古代民众创造了神鬼，并赋予它们巨大的权威，尔后就匍匐在自身创造物的脚下，虔诚地奉祀，祈求赐福或宽恕。这种神鬼权威意识在古代经常是作为国家统一意识形态的对立面而存在和发展的，因而就包含了被利用来造反作乱的可能性。历史上有许多次农民起义就是利用民间神鬼信仰发动起来的。因此，历朝为了维护国家安定，往往要禁止民间的祠祀活动。史书记载的第一次禁止民间祠祀是东汉光和末年，曹操任济南相时，“禁断杂祠淫祀，奸宄逃窜，郡界肃然”。(25)魏晋南北朝时期，各个朝代对民间祠祀也有程度不同的禁令。尽管强制性的行政手段可以摧毁神鬼祠祀，断其香火，但并不能消除民间对神鬼的信仰，因为它是深深植根于民众心灵之中的。所以唐代以后，官方对民间祠祀不再是采取严厉禁止的态度，而是施行“怀柔”政策。对民间祠祀中影响比较大的神鬼，经过改造，纳入官方祀典；而对另外一些影响比较小的神鬼，任其自生自灭。这样民间神鬼信仰就被纳入了维护封建统治的轨道，但同时也加快了其社会化、世俗化的进程，以致民间祠祀在明清及近代呈现兴盛景象。中国民间神鬼信仰经过长时间的传播，几乎已成为全民族的普遍信仰，而且诸神的形态、神性，也获得了各个地区基本一致的认同。在这一过程中，官方的利用、提倡起到了重要的促进作用，这是显而易见的；但文学作品、民间说唱所起的传播作用，同样是不可低估的。我国古代有许多志怪小说、神魔小说，著名的如《山海经》、《搜神记》、《太平广记》、《西游记》、《封神演义》、《阅微草堂笔记》等，都是描写神鬼灵怪的。这些文学作品以及民间说唱作品中的神鬼灵怪故事，往往来源于民间，经过作者加工整理之后，又反馈到民间，对民间信仰产生新的影响。民众心目中的许多神鬼形象，实际是根据文学作品或民间说唱作品的描述而塑造的。（刘玉才）注释：(1)[法]列维·布留尔《原始思维》432页引克雷特《印度尼西亚的万物有灵论》，商务印书馆，1985年。(2)费尔巴哈《宗教的本质》，458页。三联书店，1964年。(3)汉代纬书《河图括地象》，见《说郛》（宛委山堂本）■五。(4)《龙鱼河图》：汉代纬书，《说郛》（宛委山堂本）■五存一卷。(5)《说郛》（商务印书馆本）卷二，古典录略。(6)《太平御览》八八二引《搜神记》。(7)事见宋代洪迈《夷坚志》。(8)《风俗通义·正失》。(9)《封神演义》第九十九回。(10)参阅《民俗》六十九、七十期合刊。(11) 宗力、刘群《中国民间诸神》“碧霞元君”条，河北人民出版社，1986年。(12) 陈梦家“商代的神话与巫术”, 《燕京学报》第二十期。(13)《宋史》卷一百二十。(14)朱芳圃《中国古代神话与史实》，中州书画社，1982年。(15)朱天顺《中国古代宗教初探》87页，上海人民出版社，1982年。(16)中央民族学院科研处编《中国少数民族宗教概览》“珞巴族”，中央民族学院出版社，1982年。(17)世传古医书《黄帝内经》分《素问》及《灵枢》二种。(18)《中国民间诸神》第623页，河北人民出版社，1986年。(19)宋□□辑《三教源流搜神大全》卷三。(20)《玉皇姓张考》，《责善》第一卷第八册。(21)可参阅张政烺先生《玉皇姓张考》的有关考证。(22)《宋史·礼志七》。(23)《古今图书集成·神异典》卷九引。(24)马晓宏《天·神·人》第218页，国际文化出版公司，1988年。(25)《三国志》卷一裴松之注引《魏书》。本章插图除“司命灶君”外，均选自《绘图三教源流搜神大全》（清郋园刻本）。第三十章
中国古代的禁忌习俗 第一节
禁忌概说 禁忌在古代的社会生活中占有很重要的位置，每一个人都要受到各种禁忌的约束。《礼记·曲礼》说：“入竞（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳”；《周礼·地官·诵训》也说：“掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗”。可见晓知禁忌的重要。那么什么叫禁忌呢？简单地说，心理上以为忌讳的和言行上规定为不能说和不能做的便是禁忌。完整地表述就应该是：由对不洁事物的憎恶和对危险事物的畏惮以及对于神圣事物的崇敬所产生的禁制便是所谓禁忌。人们相信，触犯和接触到任何一条宗教规则和社会惯例中的禁忌，都将遭到不同形式和程度的自然、社会及自身的惩罚。禁忌产生于原始民族对于一种超自然力的崇信。他们笃信在冥冥之中有一种超自然力存在着，而且这种神秘的力量可以左右人们的吉凶福祸。人们为了避免灾难，保护自己，便由对这种神秘力量的虔信而给它加上了若干禁制，禁忌便产生了；而“随着文化型态的改变，禁忌形成为一种有它自己基础的力量；同时，也慢慢地远离了魔鬼迷信而独立，它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律”。(1)禁忌就其性质可分为宗教信仰的和社会习惯的两类，而就其规定的形式则可分为法律的、礼仪的和土俗的。当然它们彼此之间也有相交叉的。源于宗教信仰的禁忌，产生得很早，是先民出于对大自然的敬畏而自发地遵从的。所以，这种禁忌可以称为蒙昧型的禁忌。源于社会习惯的禁忌，产生得较晚，是古人受生活经验及心理等因素的影响所自觉地恪守的。所以，这种禁忌也可以称之为理性型的禁忌。第二节
宗教信仰与禁忌 一、自然崇拜 自然界的一切在先民们看来都是神奇的，因此，都可以作为禁忌的对象，诸如水井、月食、晦日、节气、星相等等，很显然，这一切都与他们的生活休戚相关。而当各种禁制约定俗成地建立起来以后，人们便有了一种似乎矛盾而又统一的恐惧感与安全感。原始人类对水的崇拜是十分虔诚的，而井和水有密切的关系，由对水的崇拜，发展为对井的崇拜，并且构想出井的发明者是一个神奇的人物——黄帝，所以，自古就有隆重的祀井的仪式。崇拜的结果，便是禁忌的产生。古人忌讳在井上磨刀，也不许在井上种桃，说花落井中不祥。古人认为井里面有水神、龙神，如果在井上磨刀，在龙神看来，便是一种杀机，它自然会不高兴的；桃在古人眼里是避邪鬼之物，假如落入井中，岂不是以龙神为邪鬼的意思？这些自然要视为忌讳的。东晋葛洪在《抱朴子·微旨》中说，如果从井上跨越，便是一大罪过，掌管寿命的神会减去他的寿数的。古人又认为井通黄泉，并且说人死就要归黄泉。所以，人死时，在招魂的仪式中就有“窥井”的举动。经过这样的传递和互渗，人们做梦如果梦见水井，也顺理成章地要视为忌讳了，认为梦井是死归黄泉的先兆。这在古代的《夷坚志》和《鬼董》中都有记载。原始民族对月食、晦日是忌讳的。每天，白天有太阳照耀，夜晚有明月高悬。但使他们惊愕的是，每月月终的晚上或月食之夜看不到皎洁的月亮，一片漆黑，于是由恐惧而产生禁忌。《后汉书》就说：“典籍所忌，震食为重”。认为月食是件大不幸的事，是上天对人们过失的惩罚。因此很早就有救月食的说法，甚或在月食之时，嗥啕痛哭，悲惨之至。古人还认为月食之夜出生的人不能长寿。这是因为古人把人的灵魂与身影认作一回事。月食之夜出生，看不到小孩的影子，便认为是短寿的。晦日的禁忌就更多。晦日为兵家所忌，这一天不可出兵打仗。《公羊传》说，晦日有六只水鸟飞过宋都，宋人以为灾。先民们认为晦日无月，是大自然对自己过失的谴告和惩罚。《抱朴子》就说，在每月晦日的夜里，灶神要上天告发人间众生的罪愆；并且说，在这一天里，不许唱歌，否则便是一大罪过，司掌寿命的神会减去他们寿数的。在晦日这一天，人们要终日惴惴不安，夫妇不可同房，否则便是亵渎天意。百官休息，不可做事，否则必遭恶报。《夷坚志·甲志》便记载了四个官吏由于晦日上班做事而被雷霆震死的事情。面对恐惧的事物，人们一方面编造出许多禁制来消极防卫，而同时又创造出许多荒诞的手段来主动出击。每月月终以驱疫逐鬼为目的的祓除和傩礼便是随着禁制的产生而出现的，而每年年终的大傩及驱疫活动也是这一禁忌的衍伸。由于禁忌也具有扩散性和辐射性，便常常可以产生一些与它相关的禁忌；但是，如果“我们事先知道，许多我们所看到的禁忌与禁制常是次发的，是被替换和歪曲过的”，(2)我们就能把握住这种禁制的始因。对每月月终晦日禁忌的转移和替换，即是居六十甲子之末的癸亥日和“人生六十花甲子”的禁忌。癸亥日也不许出兵打仗，六十花甲之年，要事事小心，有异常现象，视为大忌。每月月终的晦日，一方面无月，一方面它是“月穷”之日，而古人认为物老则成精，时间到了一个单位的终极，也认为是不妙的。因此，癸亥日、六十花甲之年、“月穷岁尽”的除日的禁忌就是这样引伸的。《初学记》卷七说：“人家忌腊日杀牲，于堂上有血光，一不祥。”这种禁忌后来被抽象化、理论化，便是所谓“盈满之咎，道家所忌”了。对盈满之数的忌讳延伸为对与盈同音的蝇的讳忌。《三国志·方技传》说：何晏好几次夜里梦见数十只苍蝇落在他的鼻子上，赶也赶不走。他请管辂为他占梦，管辂认为不吉。果然不久他便被杀了。每月月初、每年的正月、尤其每年正月的第一天都有很多的禁忌。《抱朴子》说，每月初一这一天不能哭泣，否则，司掌寿命的神会减去他的寿数。《论衡·四讳》记载忌讳抚养正月生的孩子。《南齐书·张融传》说，正月里忌讳开仓库。《清嘉录》说：“元旦，俗忌扫地、乞火、汲水并针剪，又禁倾秽瀽粪。”《汉书·鲍宣传》说：“小民正月朔日尚恐毁败器物”。白天和黑夜的时间在某一天恰恰相同，白昼在某一天是最长的，黑夜在某一天也是最长的，这在古人眼里都是不可琢磨的，看起来是很神圣的，所以，在这些天里，有很多的禁忌。春分和秋分古代叫做“日夜分”，夏至叫“日长至”，冬至叫“日短至”。《礼记·月令》说：（仲春之月），日夜分，雷乃发声……先雷三日，奋木铎以令兆民曰：雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。（仲夏之月），日长至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋躁，止声色，毋或进。（仲冬之月），日短至，阴阳争，诸生荡，君子斋戒，处必掩身，欲宁，去声色，禁耆欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定。二分二至的禁忌可以说都表现为性的禁忌。电闪雷鸣，更是可怖的事情。《礼记·玉藻》说：“若有疾风迅雷甚雨，则必变，虽夜必兴，衣服冠而坐”。认为电闪雷鸣是上天发怒的象征。所以，《礼记》规定，雷鸣时，夫妻不可同房，否则是亵渎天意，生下的孩子也会肢体残缺。《风俗通》说：“雷鸣不作酱”。作酱则以杵捣器，铿然有声，与雷争鸣，自然不祥。古人对很多星宿都是忌讳的，比如；荧惑、彗星、天狼星、太白金星、太岁、流星、摩羯等等。古人认为“荧惑为凶衰”、彗星为“妖星”、天狼星主侵略，太白为兵象、摩羯星为凶星。所以古籍中常有“荧惑守心”、“彗星袭月”、“太白经天”、“命宫摩羯”等等的说法。古代的诗歌、舞蹈中的“射天狼”便是这一禁忌的心理折射。《左传·僖公十六年》说有流星落在宋国，占卜的人说，很不吉利，鲁国“多大丧”。彗星又叫孛星、扫星、拂星，总之是妖星。《唐开元占经》说：“其状不同，为殃如一。期不过三月，必有国破乱君，伏死其辜。余殃不尽，当为饥旱疾疫之灾”。《春秋运斗枢》载《古微书》说：彗星在东方出现，是“将军谋王”；在西方出现，则“羌胡叛中国”，在南方出现，“天下兵起”；在北方出现，则“夷狄内侵”。太岁则具有更大的魔力和破坏力，因此对它尤为敬畏，背着或冲着太岁迁徙、行走、建房都被禁止，否则必遭祸殃。王充在《论衡》里指出了这种禁制的荒谬。他说，如果背着或冲着太岁迁徙就会遭殃，那么在道路上南北行走的人岂不都要遭殃吗？古人认为五月是恶月、瘟月、毒月，认为五月份，蛇、蝎、蜈蚣、壁虎、蟾蜍五种毒虫开始活跃，魑魅魍魉也十分猖獗，疾疫蔓延，毒气四起。所以，五月份的禁忌相当多；同时也有相应的防御措施，比如，要插艾草、沐兰汤、系彩丝、悬葫芦，来禳毒气、驱鬼魅、避瘟疾。古人忌讳五月结婚及生子，尤其忌讳五月五日出生的小孩。认为在“五毒”并出的月份里，婚娶和怀孕生子，必受感应。古人把结婚与受孕、分娩日期混同起来，《论衡》中提到：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”。认为此月结婚受孕，各种毒气、疾疫、鬼魂妖魄都会侵袭到受孕的婴儿体中，这样，五月生的小孩必然携带着五月中“父母施气”时的妖邪之气。这种禁忌今天在傣族中尚有保存。五月份，还忌讳盖房，说“五月盖屋，令人头秃”。今傣族也有此禁，说五月炎热，盖房子会被火烧掉。《荆楚岁时记》又说：“俗五月不上屋。云五月人或上屋，现影，魂便去”。五月五日称为端午，五月是含有夏至的最炎热的月份，五与午古字相通，午在五行中属火。端午和夏至日都有禁火的习俗。《艺文类聚》引《琴操》说：“介子推……抱火而烧死，文公令民五月五日不得发火”。《后汉书·礼仪志》说：“日夏至，禁举大火”。古代还有寒食禁火的习俗。这些可能与古代的祈雨相关，因为古人认为水火相克。最后，顺便谈一下植物崇拜。许多植物都可以被视为图腾来崇拜，名为神树，如桃、竹、柏等等。槐树这种植物在古代也曾被崇拜过，古代三公庭院中都要种槐，便是这种崇拜的遗意。不能砍伐这种神树，否则会遭报应。《晏子春秋》说：“景公有所爱槐，令吏谨守之。植木悬之，下令曰：犯槐者刑，伤之者死”。《后汉书·五行志》注引《魏志》说，曹操要盖宫殿，便砍伐了一种叫做“濯龙”的树，而这种树被砍伐时流了很多血。过了几天，曹操就得病而死。二、动物崇拜与图腾崇拜 许多动物都可以成为原始人的祖先和保护神，称为图腾；但不是所有的动物都是图腾。这些动物一经崇拜，禁忌也就随之产生。鸲鹆又名鹦鹉、八哥。《诗经·鹊巢》说：“唯鹊有巢，唯鸠居之”。有人认为这里的“鸠”指的是鸲鹆，并以《本草纲目》“八哥居鹊巢”为证。(3)鸲鹆能模仿人的语言，古人以为奇异；而且鸲鹆自己不筑巢，常常占据其他鸟鹊的巢穴，所以，古人以鸲鹆的来到为主人将去之兆，认为不祥。《左传》和《论衡》说：有鸲鹆来到鲁国做巢，占卜者认为这是不吉利的，这是鲁国的都城将成为废墟、昭公将被驱逐的前兆。把鸲鹆的到来看成是一种神遣，认为它会通过流利的语言把鬼神的谴告诉说出来。《山海经》中便把鹦鹉与不祥的猫头鹰等同起来。鹰的出现，往往被视为凶杀之兆。先民们狩猎时期，最常用的助猎动物就是鹰。鹰的搏杀食肉的习性使它具备了形成禁忌的条件。《楚辞》中就说：残酷的牧野之战即将开始的时候，天空中飞集着群鹰。《战国策·魏策》中把古人最忌讳的“彗星袭月”、“白虹贯日”与苍鹰盘旋并列起来，说它们都是凶杀的前兆。《晋书》说，当野鹰在屋梁上盘旋的时候，众人十分恐惧。乌鸦也被视为禁忌，这可能与它的叫声有关。《隋书·炀帝纪》说，有一只乌鸦停在幄帐上，赶也赶不走，隋炀帝非常憎恶它。这是以它为不祥之兆。《史记·周本纪》说，武王率领八百诸侯讨伐殷纣时，突然从天上下来一团火，俄而变成一只乌鸦落在武王的大帐上。武王便对诸侯们说：你们还不了解上天的旨意，现在还不能讨伐殷纣。于是便收兵了。这显然也是以乌鸦的到来为不祥之兆。鸱鸮，又名猫头鹰，被古人称为“恶声之鸟”或“不孝鸟”，墨西哥人也视鸮为“恶灵”。它常常预示着不祥。《史记》贾谊本传说，有一天有一只鸱鸮飞入贾谊的屋子里，贾谊打开占书一查，里面说这种鸟飞来，便预示着主人即将亡去。《宋史·刘熙古传》说，有一只鸮停在某家门前的槐树上，这个人便命令一个叫刘熙古的去射，一箭便射中了。这个人很高兴，但过了两年，这个人便死了。鸱鸮还能勾魂摄魄。《云笈七签》说，鸱鸮得到某个人的发爪，就会伤害他的魂魄。《岭表异录》说，人将有灾祸的时候，鸱鸮就会在他的屋子上叫唤，并说鸱鸮又叫夜行游女。鸱鸮夜出昼伏，生活习性与古人心目中的鬼相同，又因它生活和居住在荒丘丛棘和坟墓之间，认为它可与阴间相往来，再加之它的叫声怪异，便具备了形成禁忌的条件。古代对鼠也是忌讳的。老鼠如果有异常的举动，诸如“夹尾而舞”、“以尾画地”等等，认为都是在预告着祸事将临。鼠咬人发、人身、人的东西，认为都是灾难的前兆。《三国志》记载了这样的事情，老鼠居于地穴之中，夜间活动，认为它可与鬼神相交通，可预知人事的吉凶祸福。由此可见，一切恐怖的东西几乎都与黑暗有关，而一切夜间活动的东西也因此都是恐怖的。龙是古老的华夏民族的图腾，确切地说，它是一个混合型的图腾，它混合了多种图腾。龙图腾的形成，体现了多个原()始民族之间的被征服和融合。龙的主干是蛇。从《鲁灵光殿赋》“伏羲鳞身，女娲蛇躯”的记载上看，从《独异志》女娲兄妹相互为婚的传说上看，从出土的东汉武梁祠石室画像中两个蛇身人交尾的图像来看，都可以证明这一点。因此，对蛇的禁忌很多。《新序》、《列女传》、《贾谊集》、《论衡》等书中都有不能杀两头蛇、见两头蛇者死的记载。闻一多先生说：“《山海经》等书里凡讲到左右有首或前后有首、或一身二首的生物时，实有雌雄交配状态之误解或曲解”。(4)唐朝段成式的《酉阳杂俎》明确地说：“见蛇交，三年死”。目前，在傣族、彝族及土家族地区仍有这种禁忌。蛇的进一步神秘化，便升华成龙。《国语》及《列女传》说，有一雄一雌两龙在夏的朝庭上交尾，是夏朝将覆灭的不祥之兆。虹是蛇、龙的变形，是古人想象的挂在天上的蛇龙。古籍的记载、民俗传说以及出土的画像上完全可以证实这一点。虹又叫蜺，也叫虹蜺，总之，是雌雄虹的通称。《说文解字》说虹又叫螮，形状象虫。《山海经》说虹有两头，袁珂说两头也是雌雄虹交配的意思。(5)甲骨文的虹字就象有两头。《南阳汉代画像石》中的虹蜺图，呈半圆的桥拱形，两端分明雕刻成龙头。这样，对虹的禁忌也很多。《后汉书》说，有一天，一对虹蜺大白天地降落在宫殿上，皇帝非常厌恶它，有人占卜说：虹蜺降临，表示上天发怒了，天下将要大乱。这里所说的与《国语》里两龙在宫庭上交尾的事情显然是一回事。“白虹贯日”是古人最畏忌的，认为是“兵象”。《诗经》说：“螮在东，莫之敢指”，指是巫觋诅咒的一种方法，对所崇拜的图腾自然是不可以指的，否则要烂手指的。虹蜺的出现使古人战栗不安，这在甲骨文中就有反映。在甲骨文中就有虹蜺能作祸祟的记录。有人认为先民们对蛇的迷信大约有这样几点：（1）蛇象征“蕃殖力”。（2）蛇显示着一种产生恐惧的魔性力量。（3）显示着一种玄妙的预知力。(6)而从诸多神话传说以及发现的考古资料中可以看到，先民们尤为崇拜的，应是它的“蕃殖力”。所以，它的遗传工程是神圣的，由神圣而产生禁忌。在古人眼里，蛇、龙、虹一旦毫无顾忌地把它们的交配行为暴露于人们的眼前，便是对人们的一种羞辱、一种谴告。鸡、雉（野鸡）、凤凰是一回事。古代有崇雉、祀雉的事情，也有龙凤交尾、雉蛇互变的记载，可见雉也是图腾崇拜的一种，并且与龙也是同一个图腾族属。对雉的禁忌当然也很多。《史记·殷本纪》说，武丁在祭祀成汤后的第二天，有一只雉鸟落在鼎的扶手上叫唤，武丁非常害怕，以为不祥。《酉阳杂俎》说，武则天出生的当天夜里，有一群雌雉叫唤不停。也是以雉鸣为不吉利。《左传》说，有一只雉鸟在宋国的太庙上叫唤，后来发生了火灾。不能射猎这种雉鸟，否则不祥。《说苑》叙述了这样一个故事：楚庄王去打猎，打到了一只“科雉”，有一个大臣夺走了这只科雉。不几天这个大臣就得病而死。后来这个人的弟弟向庄王请赏，说他的哥哥从古书上得知，射猎科雉的人不出三月就会死亡，他夺去雉鸟，是代替庄王去死。庄王派人去查，古书里果然有这样的说法。我们知道，禁忌的出现是由崇拜所造成的，而这种崇拜主要是源于敬和畏两种心理。因此，禁忌除了表现为人们担心它会带来不祥之外，人们还往往希望它能凭借着那非凡的魔性力量给人们带来吉祥之兆。因为有这种矛盾的二重心理，便出现了诸多完全相反的二重现象。比如：《晋书》说射获鸲鹆可免灾；乐府曲《乌夜啼》中，乌鸦的啼叫成为吉祥之兆；《剧谈录》中，鸱鸮成为报喜的鸟；在民俗传说中，鼠咬牙被认为是发财的先兆，《茅亭客话》中，虹蜺的降临成为升官的前兆；《三国志》中，雄雉的到来也成为升官的前兆。这种矛盾的现象古人解释成“或得神以昌，或得神以亡”。食牛的禁忌很早就有。《风俗通》说，不但不许吃牛肉，甚至忌讳说牛字。吃牛肉会患恶疾而死掉，甚至死后变为牛而受人宰割的说法很多。农业生产离不开牛，所以有这种禁制。同时，牛也被视为祖先而加以崇拜过，而且对龙与牛崇拜的民族是属于同一个图腾族属。《列子》说伏羲、女娲是蛇身牛首、《山海经》有“夔牛”的说法，都可以证明这一点。狐也是一种图腾，与龙图腾也有关系。闻一多先生认为夏禹也是龙，而《吴越春秋》说夏禹与狐图腾的成员涂山氏结婚。《阅微草堂笔记》说山西太谷县有狐突祠。《宋史·王嗣宗传》说：“城东有灵应公庙，傍有山穴，群狐处焉，妖巫挟之为人祸福，民甚信，向水旱疾疫悉祷之，民语为之讳‘狐’音”。三、鬼魂崇拜与冥世崇拜 古代的许多宗教礼仪与禁忌，都与冥世崇拜紧密相关，而这些礼仪与禁忌，都是基于人死后灵魂继续存在于冥世的观念。鬼魂附体的事，在古书的记载中是很多的，因此生出很多的禁忌。《齐东野语》说，在居丧期间，给人倒茶，不能用茶托，认为茶托多为红色，而红色乃送终之具。茶托之托与栖托、托魂之托同音，丧期不举茶托，可能是惧怕亡魂返家依托附体的意思。《酉阳杂俎》说，忌讳让狗看见家里的死尸，否则的话，家里会再死人。这也是对鬼魂附体的恐惧，即怕死去的亲属托魂于畜生在家中作祟。死人托魂于狗的事情在古书的记载中是屡见不鲜的，《风俗通》、《论衡》等书中都有详细记载。《礼记·曲礼》说，邻居家有丧事的时候，不要对着邻居家舂米。因为舂米是招魂的仪式之一，倘亡魂闻声误入自己家门，对自家是不利的。所以说，这种禁制是出于人们保护自己的一种原始动机。把素不相识、毫无关系的一对男女死后埋在一起，称为冥婚、鬼婚、嫁殇。古代的冥婚、合葬、以异性殉葬，也是鬼魂崇拜的一种表现，是惧怕亡魂返家作祟的意思。《三国志·邓哀王冲传》中就记载了嫁殇之事。《昨梦录》说，未婚男女死后如不举行冥婚仪式，他所在阴间没有伴侣，会经常返家作祟的。唐代已有纸钱，为送葬之用。所以，自唐末、五代始，以梦钱及纸钱为忌讳，认为梦到钱或纸钱便是死兆。《夷坚志》中多记此事。古代坟上墓中多荆棘薪柴，于是荆棘薪柴便与死亡发生了联系，成为了禁忌的对象。古人墓上多种松柏以镇墓避邪，于是，松柏与墓冢鬼魅便发生了联系，也成为了禁忌的对象，梦到松柏也是死兆。在冥世崇拜上，主要表现为关于守丧者的禁忌和对死者的禁忌这样两个方面。关于守丧者的禁忌包含对守丧者的厌忌和守丧者所要遵循的禁制这样两方面的含义。弗洛伊德说：“任何一个接触到禁忌事物的人，他的本身也将成为禁忌”。(7)守丧的人在和大家席地而坐的时候，要单独坐在一个席子上，而不能和大家同坐在一领席子上。这是因为怕经由席子的媒介把丧气传递给别人。在守丧期间，大臣不能从政，国君也不敢到他家去看望他。死去了丈夫的妻子叫做“鬼妻”，大家不敢再和她住在一起。《礼记》的《檀弓》《丧大记》等篇都明确规定守丧期间夫妇不可同房。《风俗通》、《后汉书》中说，丧期夫妇同房，甚或生子，不但孩子不能收养，本人也要处以刑罚。认为触犯了这种禁制，便是“诬污鬼神”。《仪礼》、《礼记》中规定，在守丧期间不可洗澡、剪指甲，腰间系的麻绳在睡觉时不能解掉。这是因为古代丧服的全部含义都是用来驱避亡魂的，而洗浴时，除去丧服，便有鬼魂袭入或附体的可能；而且洗发时发必脱落，古人认为“发乃血余”，是人身的精华，倘发、爪为亡魂拾去，便可摄去人的灵魂和精气。总之，对死者亡魂的恐惧，便是上述诸多禁制的根据。下面我们介绍亲属对死者所设的禁忌。马林诺夫斯基说：“人类学家常说，未亡人底主要感情乃是对于死尸的反感与对于鬼魂的恐惧。大名鼎鼎的冯德竟将这样的二重态度认作一切宗教信仰，宗教行为的核心……实际的情况是极其复杂，甚至于互相矛盾的。显然可见的质素，一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感；一面是对于依然凭式在尸体的人格所有的慕恋，一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧”。(8)这种概括是十分客观和全面的。这种矛盾的二重心理最突出地体现在古人“接煞”和“避煞”的仪式上，即：准备好丰盛的祭物迎接亲人亡魂返家，又想尽各种方法来逃避亡魂并且阻挠它的返家。清代范祖述《杭俗遗风》介绍了这样的事情。守丧者对亲属亡魂禁忌的设立，都是出于“灵魂在死后变成魔鬼和未亡人必须以禁忌来保护自己的原始动机”。(9)对死者的遗物首先要设以禁忌。列维·布留尔在《原始思维》中说：“在波罗罗人那里，谁家里死了人，这个家庭要遭到重大的损失。因为死者生前用过的一切东西都要烧毁，或者扔进水里，或者与死者一起埋葬”。《仪礼》说，死者用过的厕所要被填平，不能再用。《礼记》说，父母死后，父母生前用过的书籍、茶杯都不能再用。死者生前用过的东西一般都要随葬，而《淮南子》说，皮大衣之类不可随葬，据说穿了皮大衣入棺，来世也要变成兽类的。《白虎通》说，孝子在守丧期间，不敢住在原处，要在院子的东面临时搭一个小木屋居住。因为亡魂要经常返家作祟的，倘若住在原来的卧室，会被亡魂缠住的，所以，《搜神记》把孝子原居的卧室称作“毁灭之地”；《后汉书·东夷列传》说，东夷忌讳很多，凡家里有人得了疾病而死亡的，都要拆掉旧房，再建新房。它们的出发点是一样的，都符合接触律或传染律的基本思想。所以，人们确信死者的遗物经由传递会使人遭到灾祸的。为死者洗浴、整容的时候，死者的头发、胡须、指甲要埋在地里或放在棺中，不可随便抛掷。否则，便是生者与死者接触的延伸，对生者是不利的。躲避和驱赶家鬼是对亡魂禁忌的第二种丧礼。《论衡》说，墨家崇尚鬼神，认为人死后会变成神鬼，通过幻化而害人。《颜氏家训》说，在亡魂返家的时候，子孙纷纷逃窜，不肯在家，并书写符咒，以吓唬鬼魂，在出殡的时候，门前燃火，户外撒灰，以驱赶家鬼。以下再谈谈名、讳、谥。古人把人的名字看成是人的身体的一部分。所以，人刚死，在招魂的时候呼叫死者的名字，此后便讳名，有的还要加上谥号。《礼记》说，有一个哭丧的人不慎呼出了死者的名字，便遭到别人的讥责，认为他粗野不达礼。可见所忌之重。弗洛伊德《图腾与禁忌》中介绍了许多外国与此相似的习俗。比如，东非的一个民族，人死后不敢再提到他的名字，而且要给他新取一个名字。说这种动机是因为名字是人身体的一部分，提及死者的名字便是与他接触的延伸，亡魂会应声出现。重新取名与中国的谥号有相似之处，因为鬼魂不知道且无法知道这个新名字，这样就可以自由地称呼和提到他了。最后，谈丧服。《仪礼》、《礼记》等书中都记载了服丧期间男女的各种服饰，例如男子去冠，把头发挽束起来成髻形，上面系以麻绳，女子把头发挽束起来成髽形，上面系以麻绳，脸上还戴有面罩。男女手执哭丧棒，衣裳不缉边，上衣襟插进腰中，系以麻绳，睡觉时也不解开。总之，按照《礼记》的话说，叫作“形变于外”，弗洛伊德说是“伪装自己以使鬼魂不认识。”(10)林惠祥《文化人类学》也说：“家有人死，必定改变平时的形状，如断发绘身，或穿着特别衣服等。其初大约不是为纪念而实是由于惧怕的心理”。穿丧服的原始动机应有两方面，其一为伪装自己使鬼魂认不出来；其二，为了驱鬼、吓鬼。男女丧期的发型近于“披发”，《明史》中明确地记载了太子哭丧时的发饰是“披发”。鬼怕巫，而巫的发饰即是披发。麻绳、草绳具有避邪的作用，鬼怕棒杖，古书也明确地记载着。四、法术崇拜 所谓法术，便是通过模仿或象征的手段来保护自己或伤害对方的诸种神秘仪式的总称。因为它具有很大的魔性和破坏力，所以便产生了相应的禁忌。古人有名有字。古代对称名是忌讳的，不仅仅限于死人。《礼记·曲礼》及注中说，诸侯是不得称名的，有大的过错的时候才称名。名不能随便称叫，而字一般是不讳的。名是受之于父母，字则受之于宾客亲友。名即我们现在所说的乳名，是生下三月后起的，字则起得很晚。古人起字的动机很可能就是为了保护乳名，是转移危险的一种手段。《礼记·内则》说，孩子落生三个月后，父亲为孩子取名，然后写明“某年某月某日某生，而藏之”。对乳名禁忌的形成，是因为怕仇敌及妖鬼以法术的方式对己名施术而置自己于死地的。《新唐书》便记载了有人制做了一个铜偶人，并在偶人的背上刻上了某人的“姓名”，因此，这个人每每为他所制。李惠颜《广州市民间禁忌语初步之研究》说：“保密乳名，否则有仇人将乳名施用巫术。据民间传说，巫术的性能可以由人的乳名、生日的年月日时而施术以置人于死。所以乳名不能直呼”。由此禁忌演生出借名、偷名、寄名等等的习俗。古人的年龄、生辰甲子也是要保密而不随意公开的，这也可视为禁忌。《礼记》的《曲礼》和《少仪》两篇都提到，外国的使臣到中国来，向朝廷的大臣询问天子、诸侯的年龄以及其他大臣士卒的孩子的年龄时，大臣要曲折地回答他，比如说能穿多长的衣服啦、能不能背柴禾啦等等。总之，不能直接回答有多大岁数。这也是怕仇敌或妖鬼据以施术。李惠颜还说：“不能直接问小孩子有多少年纪，只能够用‘有几多个手指’来代替发问孩子的年岁。其原因……恐怕触犯了神的尊严。他方面则是以为这样是揭发了这孩子生命的秘密，会得到坏的结果，所以不能直接谈及”。(11)这种禁忌的衍伸，便是《礼记·曲礼》说的不许指手画脚地猜测天子和国君所驾之马的年龄，否则的话要受到惩罚。这显然是以传染律为根据的。因为古人常以马齿比喻人的年龄，知道了马的年龄，便可以使用传染的魔术而加害于马的主人。《礼记·内则》所说的孩子生下三个月后，写明“某年某月某日某生，而藏之”便是对生辰甲子的保护措施。《太平御览》卷283说，吕用之在木偶人背上刻高骈的生辰甲子，高骈便神不知鬼不觉地被吕挟制着，吕用之好像得到神助一般。李惠颜又说：“孩子的生日不能给人知道，恐怕被仇人听见，用巫术的方法把孩子弄死。因此，询问孩子的生日也是犯忌的。小孩问父母自己的生日，父母只答‘热头晒鸡梪（即太阳晒鸡笼）的时候就是你的生日’”。(12)这样，保护生辰甲子的习俗也相应地产生了。《苏州风俗》中也介绍了此事。古人还忌指和唾，因为指和唾是巫人诅咒的方法。《汉书·夏夫躬传》说有个人学习了巫术，夜间披发，指着北斗星进行诅咒。所以，《诗经·鄘风·蝃》说不能用手指指长虹。《礼记·曲礼》说，上城的时候和在车上的时候不许用手指乱指。《后汉书》说，有一个人因为预计某年将是荒年，并且“指天画地”，就被免官并且赐死了。王充在《论衡》中提出了唾与巫术的诅咒行为有内在联系。鬼怕巫人，由于唾为巫术的一种，因此鬼也怕唾。所以，当着人面进行吐唾是被禁止的，对此《礼记》中有明确规定。古人很忌讳打喷嚏，更忌讳别人对着自己打喷嚏。因为打喷嚏是自己被人利用法术诅咒过或鬼魂附身的表现，它预示着不祥的事情，所以打喷嚏者以此为讳；而古人受传染律的影响，认为打喷嚏者会把不祥传递给自己，因此，又以别人对自己打喷嚏为忌。《诗经·邶风·终风》中，毛传就把嚏字解释为事情不顺利。《容斋随笔》说“今人喷嚏不止者，必蟤唾祝云‘有人说我’，妇人尤甚”。元杂剧《李逵负荆》说：“打喷嚏，耳朵热，一定有人说”。《坚瓠三集》说：“今人喷嚏必唾曰：好人说我常安乐，恶人说我牙齿落”。林惠祥《文化人类学》说：“蛮人常以为鬼魂能够在呼吸中进入人体，而呵欠和喷嚏便是鬼魂附身的朕兆”。而《诗经》郑笺把打喷嚏解释为有人思念自己。冯梦龙《笑府》说：一乡人自打城中归，对其妻曰：“我在城中连打喷嚏，何也”？妻曰：“是我思量你故”。这是禁忌的变形，是人们从吉利的角度去解释禁忌现象来淡化和消弥禁忌本身所显示的不吉利，是自我宽慰的做法。歌谣，尤其是童谣，古人是很注重的，甚至认为它带有忌讳的性质。它是一种预言性的东西，而且每每必中。如果它预测的是祸事，当然是令人恐惧的。谣有两个特点，其一是带有预言性，其二是协韵。而巫祝的特点与此相同。《太平御览》引《三国典略》分明把“巫言”作为“谣曰”的代称，王充在《论衡》里也认为巫辞与童谣有内在联系。因此，对歌谣的禁忌实即对巫人祝辞的禁忌。巫人具有一种非凡的法力，也同时具有了危险和神秘的力量。所以，对他们也同样设有禁忌。在古代，巫子不可做官，巫女不可嫁人。统治者在人们的心目中具有与巫人同等的法力，因此，对他们也同样设有禁忌。《吕氏春秋·音初》和《论衡·书虚》说，有一天，夏朝的君王孔甲到一个农民家里避雨，碰巧，这个农民家里生了一个小孩。有人说：这个小孩恰巧在君王来的时候出生，它受不起这么大的宠幸，一定有大灾大祸。后来，长大后果然在砍柴的时候，被斧头砍断了脚，成了守门人。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说：“原始民族对领袖、国王和僧侣所保有的态度常常是由二种互补而非冲突的观念来加以控制……，因为他们具有一种危险且神秘的力量，这种力量能够经由如同电流一般的传递方式破坏或杀死不带有这种力量的人们……例如，东非的奴巴族，相信进入僧王房间的人将注定死亡”。皇帝的女儿叫公主，公主也不许出嫁，而是招赘女婿，与公主结婚叫“尚公主”，尚是配的意思。这与巫女不外嫁而招赘女婿的事情是一样的。某种东西，一旦被用来祭祀，便与法术、鬼神发生了联系，就不能再直呼其名了。如：牛要叫“一元大武”，猪要叫“刚鬣”，羊叫“柔毛”，鸡叫“翰音”，等等。 五、血崇拜（附：婚姻上的禁忌） 先民对血的崇拜，源出于敬和畏两种心理，他们认为血是人的精华，同时具有一定的魔力。因此对血的崇拜表现在两个方面，第一认为血可避邪，即具有辟除不祥的功用；第二认为血可以致邪，即具有使人招致不祥的作用。《风俗通》说，正月用狗血涂在门上以驱除不祥。《礼记》说，宗庙盖好后，用羊血和鸡血涂在台阶上以避不祥。这种仪式，古代叫“衅”礼，所有的衅礼都取意于此。倘若有对手或敌人将血涂在自己门上，这就是极大的忌讳。《汉书·云敞传》说，有人要恐吓王莽，便在夜里把血涂在王莽门上。王莽发现后，便杀掉了涂血的人。古人认为“血者，阴忧象”。古代还有一种叫做“饮至”的习俗，就是打仗回来后，先到宗庙饮酒并向祖宗报功。这种战后告庙的“饮至”之礼的意图，是要以宗庙的神灵涤去血污所含有的不祥的意思。《史记》说，夏朝的君王武乙用皮囊盛血，挂起来用箭射它，后来出去打猎时被雷电劈死。古代对孕妇、产妇、经期的妇女都是很忌讳的。《论衡·四讳》说，很多地区对妇女生小孩是十分忌讳的，认为在这时与她接触是不吉利的。所以，凡是要做祭祀等吉利事情的人，或者准备外出远行做事的人都不和她来往。产妇的家里人也非常忌讳和厌恶她，在坟墓旁和道路边为她临时搭一个小棚让她居住，过了一个月才能让她回家。在满月以前，如果有人突然见到她，即是很不吉利的。这是对妇女产血所设的禁忌。倘若有产血污人，那是最不幸的事。《晋书·赵王佗传》说，有一个女人要在一个人家里分娩，并且说：我截掉脐带就走。听到的人都说这是灾祸的前兆，果然不久这个人便被杀了。《酉阳杂俎》说，有一种鸟叫夜行游女，是分娩时由于难产而死了的女人所变化的，它的血滴在谁家小儿的衣服上，这个小孩就会倒霉。《礼记·内则》说，妻将生子及来月经的时候，要别居“侧室”，丈夫斋戒的时候，不敢进入侧室。《说文解字》引《汉律》说，妇女在经期，不得参与祭祀之事。引申之，对即将产子的牲畜也设有禁忌，《礼记·郊特牲》说，怀孕的牲畜不能供天子食用，也不能供祭祀之用。《论语·乡党》说，不能用红色和紫色的布料作内衣。这也是对血的避忌，是血崇拜的一种表现和延伸。古代常以红色的东西避邪，即是取意于血的颜色。因为血是可以避邪的，但它不如红色的东西来得容易，所以产生了这种替代情况。林惠祥《文化人类学》也说，土人的绘身，“最初的红色颜料大约便是血液，其后则多用赭土”。婚姻上的禁忌与血崇拜有关系。当然，《左传》、《国语》中都说过“男女同姓，其生不蕃”、“同姓不婚，惧不殖也”，是古人通过长期生活的经验从遗传学的角度来解释的。婚姻上的禁忌首先表现在对群婚制的否定上。翁媳之间有严格的禁制。《庄子·寓言》中说“亲父不为子媒”。父亲不能做儿子的媒人是恐翁媳之间出现乱伦的行为。《诗经·邶风·新台》中便记载了卫宣公为儿子娶妻，但是儿媳貌美，便纳为己妻的事情。这种“父子聚麀”的禽兽行为被称作“报”，也就是“爬灰”的意思。《汉书·贾谊传》说，秦朝的风俗日趋败坏，媳妇居然在给孩子喂奶时与公公并肩箕踞，这显然是犯了大忌的。父之妾与父之子之间有禁制：《礼记·曲礼》说，父之妾不能为父之子洗浣内裤，这是受传染律的影响，怕因此而产生乱伦的念头。《左传》便记载了卫宣公与父妾夷姜乱伦之事，这叫做“蒸”。嫂叔之间也有禁制：《礼记》说：“嫂不抚叔”、“嫂叔不通问”、“嫂叔之无服也，盖推而远之也”。《孟子》中，淳于髠便开了“嫂不抚叔”的玩笑。他说如果嫂子被水淹了，小叔子该不该伸手去拉她呢。《明史·列女传》记载，一个女子，丈夫死了，小叔子要和她一起把她丈夫的棺材运回家乡，她说：“吾少嫠也，岂可与叔万里同归哉”？于是不食而死。《汉书·匈奴传》说：“父兄死，则妻其妻，恶种姓之失也”，汉时，匈奴中仍存在乱婚制。婚姻上的禁制其次表现在禁止族内婚上。《礼记》中明确规定“取妻不取同姓”，并且说买妾如果不知道对方的姓氏时，要采取占卜的方式来决定。《仪礼·士婚礼》及《礼记·婚义》记载，男方向女方提亲的时候，首先有“问名”的仪式，孔颖达解释说：“问其女之所生母之姓名”。这种仪式是族内婚禁制的产物。《史记·仲尼弟子列传》说：“鲁君娶吴女为夫人，命之为孟子。孟子姓姬，讳称同姓，故谓之孟子”。婚姻上的禁忌，还表现在族外婚上。上面说过族内婚由于各种原因被严格禁止，而族外婚由于图腾的不同和血缘的各异，在最初过渡的时期也产生了一些禁忌，并遗存下来。在女方来到新郎家族及进入洞房时，男族有向新娘来的方向射箭、放爆竹及用麻豆谷米“撒帐”的仪式。无论是爆竹、麻豆谷米还是射箭，在古代都是用来避邪的，确切说是为了吓退女方所携带来的不利于男族图腾的邪气。婚姻上的禁忌，也表现在掠夺婚上，或者说从这些禁忌中，可以看出掠夺婚的遗意。《周易》屯卦、贲卦的象传中就把寇抢与婚媾联系起来；《说文解字》说婚礼要在黄昏时举行、婚礼上要有男傧和伴娘、回门时女族有“打婿”习俗、新娘要蒙盖头等等，都是这种掠夺婚的遗意。《礼记·郊特牲》说“婚礼不用乐”、“婚礼不贺”，《礼记·曾子问》又说“嫁女之家三夜不息烛”，“娶妇之家三日不举乐”。这些禁规，反映了攘窃劫夺的隐密性，也表示族内女子被抢走后的思念之情。六、农事崇拜与门、户、灶的崇拜 先民们的屋舍没有窗户，而是在屋顶上开个天窗来采光。在屋舍当中，与这个天窗相对应的地方叫“中霤”。中霤是古代重要的七种祭祀对象之一。之所以要祭祀它，顾颉刚《史林杂识》根据《礼记》的说法，认为中霤就是家中的土地神。清代程瑶田《释宫小记》认为，随着屋室制度的更革，四旁的窗户取代了天窗，因此，作为屋檐下承接雨水的地方——“承霤”也取代了中霤。古籍中记载了很多对中霤禁忌的延伸——对承霤的禁忌。《韩非子·内储说》说，有个守门人要陷害一个人，便在承霤的地方洒了些水，很象小便过一样。当齐王得知这个人曾在这里歇息过，便杀了他。《韩非子》还说，楚庄王规定，大臣和公子们入朝的时候，马蹄如果踩到了承霤，驾车的人要被杀掉。《韩非子·内储说》、《史记·李斯列传》、《汉书·五行志》都记载说，古代有一条法律，如果把灰烬撒在街道上，要被砍掉双手或处以黥刑。这种禁忌很可能是“草木灰”崇拜的遗意。在《周礼·薙人》、《吕氏春秋·上农》、《礼记·月令》、《史记·平准书》中对于在农业上使用草木灰的情况都有详细描述。于是灰便灵物化，对它的迷信崇拜也首先表现在农业上，同时，还应用于除疾、避邪和驱鬼。《淮南子》说，不能折毁和摇撼人家的社树，认为这是污辱了人家的社神，即土地神。古代七种重要的祭祀对象，还有门、户、灶。门、户、灶出现异常情况，视为大忌。由对门的禁忌，辐射为对附属的门槛、门前台阶的禁忌。《风俗通》、《淮南子》、《论语》、《礼记》都记载着不许躺在门前台阶上、不许头枕着门槛、不许用脚踩踏门槛的规定。 七、日用器物崇拜 由于器物经常被使用，人们一天也离不开它，再加上物件用久自能成精的迷信，所以崇拜它，并给它加上许多禁制。镜子是人们每天都要使用的。人们从镜子里发现了一个与自己完全相同的形象，便很诧异；人们开始了想象；它照到什么东西，人们便会毫不费力并且没有危险地完全控制这个东西。于是照人的镜子成为照妖镜、护身符，它的实用价值便这样地被转移到了神圣的领域。因此，镜子一旦出现异常现象，如破碎或丢失，便是祸祟将至之兆。《阅微草堂笔记》说，有一个男人刚结婚不久就死去了，这是因为新娘在拜神时，怀里的镜子突然掉在地上，破裂成两半。钗和簪是插发的饰物，一旦遭到毁折，也视为大忌。《北梦琐言》说，有个四川的官吏与家人乘船到江陵去，中途船翻人亡。这是因为不久前，四川有人写了篇《金钗坠井赋》，这回果真应验了。井与黄泉是一回事，钗为插发之物，则钗入井如人入黄泉。《诚斋杂记》说，有一个姑娘出嫁前，一天早晨洗脸的时候，突然插发的