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论三劫瑜o行的修证次第和密教判教的关系
作者： 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间： 17:26:08
《大日经?住心品》中说密教修证须超越三劫瑜o行，越百六十心三重妄执，才能生“出世间心”，到达“一切智信解地”。“瑜o”即瑜伽的别称，意为相应。
《住心品》中从“唯蕴无我”一直到“此四分之一度于信解”，具体叙述了这三劫瑜o行的进程。这一段文字内容相当丰富，其文句间杂包含了大小乘的各种修行方式、教理及密教修行历程，是对前面经文“大勤勇几何，次第心续生？心诸相与时？愿佛广开演”的回答。即回答如下问题：生菩提心有几种修证的次第相续生起？修证过程中的各种心理的差别相分别是怎么样的？修证过程分别各需要多长时间？但经文本身却十分笼统，看不出前后的具体修行次第和所需时间，也看不出和大小乘显教修行方法之间的关系。或许正如《大日经疏》中所说，“以密教不可直宣故，多有如是隐语，学者当触类思之。”三劫瑜o行的具体修证次第和含义必须要靠阿^梨的解释才能明白，这也就是后人理解《大日经》离不开《大日经疏》的原因。
从《大日经疏》开始，对三劫瑜o行这一段文字的解释便具有了双重意义：一是教学意义上，用来具体阐明密教修证的前后次第；二是弘教意义上，用来阐明密教和显教教义的关系，及对密教以前的各种大小乘教法做一判释，以彰显密教的殊胜。后一意义，在密教传播史上作用巨大、影响深远。从《大日经疏》开始便有意地去做这一项工作，辽代的觉苑作《大日经义释演密钞》，继续《大日经疏》的工作，吸取天台和华严的判教思想，将密教判释理论补充完全。日僧空海则根据这一段文字发明作《秘密漫荼罗十住心论》，以“十住心”判教，将当时中日流行的佛教宗派学说都判在密教之下，成为了影响颇大的一种密教判教论。
本文主要根据上三种论著，阐明其在解释三劫瑜o行的修证次第时，与显教大小乘各宗派所作的类比，借以考察其判教的思想和意义。其类比内容相当繁杂，为使论述清晰起见，笔者已特制一表附后。
一、横统一切佛教――《大日经疏》阐释三劫瑜o行的判教色彩
《大日经疏》是一行根据善无畏的讲解所写，是对《大日经》的权威阐释。其在解释三劫瑜o行时虽然没有明确的提出判教的概念，然不乏判教色彩，这实际上成为了后来密教判教思想的滥觞。杨曾文先生也认为“有善无畏的弟子一行撰写的《大日经疏》，其中虽有带有判教意味的说法，然而严格地说尚未提出系统的判教理论。”
1．《大日经疏》的判教色彩
《大日经疏》（以下简称《疏》）首先将“”解释为妄执，经中的“出世间心”可解释为“净菩提心”。“若以净菩提心为出世间心，即是超越三劫瑜o行。”依一般的解释，则指历三阿僧o劫的时间才能成就正觉。如果依照密教所说，只要超越百六十心等三重粗、细、极细妄执，就可达到“佛慧初心”。如果一生能度过三妄执，那么一生就可成佛，这不仅为密教的即身成佛理论奠定了基础，也为判释密教优于常途的显教提供了依据。
此外，《疏》认为三劫瑜o行有着不同于一般大小乘的前后修证次第。《大日经疏》卷2说：
故此经，从浅至深广明心相，皆为开示菩提心本末因缘。若但依常途法相，则不得言“诸佛大秘密，我今悉开衍”也。
三劫瑜o行中的修证次第从浅至深广为阐明心相，都是为了开示密教所说的菩提心，不同于 “常途法相”，是“诸佛大秘密”。也就是说，三劫瑜o行是一个开发菩提心的捷径，但是其包含了一般大小乘“从浅至深”的过程，“若但依常途法相”表明其过程和一般的教法和名相有所不同，但也不离常途法相。如此以来，三劫瑜o行的解释就具有了判教的意义。
《疏》卷3更说明了三劫行超越大小乘：
初劫智慧犹与二乘共行，非深般若；二劫智慧尚与二乘共闻，亦非甚深般若；第三劫等虚空心无边智慧，一切二乘不能思议，乃名甚深般若，堪作秘密行阿^梨也。
根据上下文意，二乘在这里指小乘和大乘。初劫的智慧尚可与二乘同行，到二劫时，二乘就只能听说而不能修行，三劫的智慧就是一切小大乘都难以肆意的了。
同卷后面文字说明了三劫瑜o行的修行内涵含摄了大小乘诸宗思想：
又此经宗，横统一切佛教。
如说唯蕴无我出世间心住于蕴中，即摄诸部中小乘三藏；如说观蕴阿赖耶觉自心本不生，即摄诸经八识三无性义；如说极无自性心十缘生句，即摄华严般若，种种不思议境界皆入其中；如说如实知自心名一切种智，则佛性一乘如来秘藏皆入其中。于种种圣言，无不统其精要。若能持是心印，广开一切法门，是名通达三乘也。
“横统一切佛教”这句话非常有力，具有强烈的判教色彩。其认为《大日经》的宗旨可以包含和跨越一切佛教，实际上是将密教的地位抬高到了佛教各派之上。接着疏文就解释，第一劫瑜o行含摄了小乘三藏，第二劫瑜o行含摄了《解深密经》、《成唯识论》等八识、三无性思想；第三劫瑜o行含摄了《华严经》、般若类经典思想；三劫满后“如实知自心”，又含摄了佛性如来藏思想。这样《大日经》于种种佛教圣言，都能统其精要。若通达《大日经》则能通达三乘。
2．三劫瑜o行与大小乘修行阶位的对比
在三劫瑜o行的疏解中，《疏》将第一劫瑜o行和小乘的修证次第作了对应说明。《疏》认为第一劫的粗妄执又分为三种三妄执，即第一劫开始的三句话：“唯蕴无我”含贪、嗔、痴三妄执，“根、境、界”淹留修行为第二种三妄执，业、烦恼株杌、无明种子为第三种三妄执。这三个妄执分别和小乘修行阶位所对应：
然就第一重内，最初解了唯蕴无我时，即名出世间心生也……复次有三妄执，所谓根、境、界淹留修行……此是三果学人所留滞处，故云淹留修行也。复次有三妄执，所谓业、烦恼株杌、及无明种子，即是无学圣人所断。
最难断处，凡有三种三妄执也。学摩诃衍人，初得出世初，心与小乘见道适齐。
修证到“唯蕴无我”时，便和小乘的见道相同，即得小乘须陀洹果；越第二种三妄执，即和小乘三果学人境界相同；越第三种三妄执，便和小乘的无学圣人，即四果阿罗汉所证的相同。然后观察五蕴，“证寂然界”时，和辟支佛位相当，如此则“渐过二乘境界”，已经超越了声闻和缘觉的境界。
《疏》特别说明，虽然《大日经》中的这些修证境界看起来和小乘及缘觉相似，但“同前共一法中，而升沉有异也”。密教修行因为有菩提心和悲愿的力量，所证的程度要更深，而且能很快超越这些境界，“从此以后三乘径路始分……故以三乘上中下出世间心，合论一僧o劫。至第二僧o，乃与二乘异也。”从二劫开始，便和声闻、缘觉乘不同了。
《疏》中对第二劫的修证阶位未和显教思想作对应判摄，只是申明“此中无为生死缘因生怀等义，如《胜N》、《宝性》、《佛性论》中广明。”第三劫，经中说已经超越了一切声闻和辟支佛地，所以也无对应说明。
三劫满后，证入净菩提心，即进入信解行地。信解行地，到底算不算成佛呢？《疏》中有两种解释，一种是初地菩萨，一种是成佛，两种说法虽名目不同，但都根据“逮十心无边智生”这句话，说明了“百心成佛”义。
一是认为到达信解地便成为初地菩萨。《疏》说“若通论信解地，则是初地菩萨”，此时再以因、根、究竟三义发大愿，修大悲万行，修无量波罗密多四摄法等，便得如《华严经》所说的利益心、柔软心、随顺心等十心，“有十心无边智生，即是初地果相也”，得此十心后，便修证到了初地的果相。此后再继续从二地修到九地，“一一地中，亦自具此十心”，十地满后，才能成佛。持松法师认为“三劫满后，即开发净菩提心，名曰初法明道，亦即见道之意，是为初地之位。从初地到十地，统名信解行地。”三劫一满，就是经文前面所说的初法明道，即是大乘的见道位，应该说是符合《疏》文的意思的。
二是认为三劫满后即为成佛。《疏》卷十五说“若秘藏中，义复有异”，依《宝炬陀罗尼经》解释说，十地之每一地，皆分十心。初地从初心至第四心，得度五通境界；从第五心到八心，得度声闻缘觉境界；从第九心一向修菩萨道，“至第十心名为成佛”。此十心中，从第一至第八心名为见道，从第九至第十心名为观，初地十心圆满，即得《华严经》所说分身于百佛土示现成佛等初地菩萨功德。二至十地，每一地也都有如前十心，而上地功德比下地更为圆满。十地百心圆满，至第十一地佛位，称“无上悉地”。“此初地十心满，即能分身为百佛土等，如彼可知。但百心成佛，是《宝炬陀罗尼经》所说，甚深微细，此经未度东国也。” 这密教的十心，和别教的十地之名虽然不同，但都一一对应。虽然初地十心满，便可名为成佛，但要真正成佛，则需要百心圆满之后。
两种说法，仅是名称不同而已，其实质历程是相同的。三劫满后，都需要经历百心成佛的历程，才能到达密宗真正意义上的成佛阶位。初地菩萨的说法，和天台、华严宗的圆教判教相同，所以“；而名为“成佛”的说法，相当于大乘别教的成佛。不过，《疏》并没有指出这一点，只是两种说法并用。
《大日经疏》具有鲜明的判教色彩，具体体现在对三劫的阐释上。三劫作为心理历程而非时间概念，首先从成佛速度上便优于大小乘。三劫的修证内容横统一切佛教，通达三乘，也表明了密宗在教义和修证上的优越性。在修证次第上，《疏》把初劫的内容和小乘教做了类比，说明二劫和三劫都超越了大小乘。
但由于《疏》没有专门作判教的阐释，所以为密教的判教思想留下了余地，也留下了一些问题。如三劫之中的修证次第和通行的大乘修行位次如何做对比？密教三劫修行和当时流行的天台、华严、三论、唯识等宗对比，优劣又在何处？三劫满后初地菩萨和成佛两种说法并用，容易产生混淆。这些问题都有待于后人来完备。
二、藏、通、别、圆判――觉苑对《大日经疏》三劫判释的完备
1077以华严澄观的教说为依据密圆
1．天台藏、通、别、圆四教判
觉苑将化法四教判引入，作为对三劫的解释和判别。《大日经义释演密钞》卷3：
又前三劫初约藏通，次约别教，后约圆顿，疏意欲显浅深异故，若依三乘通教修时，唯当初劫；若依别教趣证，则当二劫；若依圆顿方得三劫。前前者浅，后后者深，前前不具后后，后后可具前前，不尔，岂此圆顿只有第三劫行耶？
即三劫有浅深差别，初劫相当于藏、通二教的修行，二劫相当于别教的修行，三劫相当于圆顿教的修行。二劫的别教义可以包含初劫，三劫的圆顿教义可以包含初劫和二劫，否则，密教的圆顿教怎么能只是第三劫才能修行呢？
初劫兼有藏、通二教，是因为初劫的文意有“析法成空”，既断藏教所断的我执，也断通教所断的法执。二劫所修与别教相当，其修证位次相当于别教所说的“从初地至八地也，广明此劫之义如《胜N经》、《宝性》、《佛性论》说。”第三劫和圆顿教相当，天台宗的圆顿教专指《华严经》，觉苑认为《华严经》中善财一生就能圆满一般需要无量阿僧o劫才能修证到的果位，这和《大日经》所说“显密是异，圆义无殊”。
2．别教十地配六种无畏判释
前面曾说过“后后可具前前”，从别教的角度看，第二劫相当于别教的主要修行历程初地至八地。这样，则前面的初劫相当于别教的资粮和加行位，而后面的第三劫则相当于九地到成佛阶段。三劫之后，则为别教教义所不能含摄的。如此以来，运用别教则可以拉通三劫来作一总体判释。
如仅仅看经文，三劫瑜o行的内容是很难和别教的阶位作对等比较的，而且在《大日经疏》也没有相关阐释。觉苑的方法，是以《大日经疏》中所阐释的六种无畏义作为中介，将别教阶位与三劫修证做对比的。《大日经疏》卷3说六种无畏和三劫有对应：“有几种得无畏处，佛还复约前三劫，作差降对明也。”觉苑在《演密钞》卷4解释这句话时认为 “佛说此六无畏，意明从浅至深，从凡向圣，阶降位次悟证不同也。”具体对应如下：
第一善无畏，相当于愚童凡夫修十善道的阶段，此时得以免去三恶道的痛苦，得到了最初的稣息处，相当于十信位之前。稣息，《大日经疏》认为是“无畏处”的正译，意思为再生、解脱、泰然无所畏惧等。
第二身无畏，根据《大日经疏》的解释，可以得到身体执着的稣息处。相当于十信位。卷4原文没有说明和经文的哪一句对应，查《演密钞》卷3中，觉苑有说：“又就第一重内，复有三种三妄执，谓行者初得出世心时，此当信位”“初得出世心”在《大日经疏》指 “唯蕴无我”。
第三无我无畏，谓观五蕴、十二处、十八界悉从缘生，都无自性，何处有我，于我执的扼缚得稣息处，即相当于十住、十行位。“五蕴、十二处、十八界”是指第一劫中的“根、境、界淹留修行”一句。
第四法无畏，指初劫中的观察五喻，达诸法即空，“证寂然界”，即能“离蕴之扼缚，得稣息处”，相当于十回向、四加行位。
第五法无我无畏，指第二劫的“发无缘乘心”，观“法无我性”，心得自在，于法无我得稣息处，相当于初地至八地已前位。
第六一切法自性平等无畏，指第三劫中的观实际空性，于“有为、无为界”二种扼缚得稣息处，相当于八地及以上。
觉苑认为还有一种分法也可以，即以善无畏和十信位对应，身无畏和十住位对应，无我无畏和十行位对应，后面都一样。这种分法虽然齐整，但是却和十信、十住等的教理不太相应，可能就是因为这个原因，觉苑才没有采用。
持松法师在《密教通关》中和觉苑的分法不同，他将“善无畏”配“唯蕴无我”，将“身无畏”配“根、境、界”句，将“无我无畏”配“拔业、烦恼株杌、无明种子”句。根据教理，持松法师的对应显然不恰当。因为“善无畏”中的善恶观念正和愚童凡夫修十善道对应，而修“唯蕴无我”是显然是要断身见和我见，和“身无畏”正好对应，而和善恶无关。
此外，针对《疏》中的百心成佛理论，《演密钞》还明确地将《大日经疏》十心和别教的十地相配：
从初心至第四心得度五通境界(即配四地)，从第五心至第八心得度二乘境界(即配八地)，从第九心一向行菩萨道，至第十心名为成佛。……乃至第十地亦有十心，即凡有一百心，一一转胜。
明确了密教的十心次第和圆教的十信“信满成佛”相同，实际上在修证次第上说明了密教和圆教是等同的。
觉苑对三劫修证次第的判释实际上是对《大日经疏》的继续和完备，也解决了《疏》中留下的问题。藏教、通教、圆教和三劫的位次对比已经在《大日经疏》中有清晰的对比，只不过没有以天台的四教命名。运用四教分法，可以解决《大日经疏》中三劫满后成佛还是成初地菩萨两种说法的矛盾，即成佛是别教的说法，而成初地菩萨则是圆教的说法。另外，别教修行，即中国最为通行的五十二位大乘修行次第，在《大日经疏》中没有具体对应，觉苑运用六无畏将其完整化，可以说是一项非常有意义的工作。
三、十住心判教――空海对三劫判释的创造性发挥
日僧空海的十住心判教也是建立在三劫瑜o行的基础之上的。十住心的“住心”来自于“住心品”，空海以“住心”二字表述密教修行者所应经历的修证次第，即“住心次第”，也用以表达“显、密二教差别”，即前九心为显，第十心为密。他的十住心判释方法如下：
第一异生羝羊心表示凡夫，第二愚童持斋心表示行五戒十善的人乘道，第三婴童无畏心表行六行四观的天乘道。这三个名词都来自于世间八心。前三心中，空海详述了佛教的世界观、轮回观、因果观等基础知识。
第四唯蕴无我心，来自于经文初劫内容的“唯蕴无我”，空海以其概括声闻乘，他在解释此心时，几乎概括了小乘的全部教义。
第五拔业因种心，源自经文初劫内容的“拔业、烦恼株杌、无明种子，生十二因缘”句，空海以其概括缘觉乘。
第六他缘大乘心，源自二劫的“大乘发无缘乘心……观察蕴阿赖耶”，空海以其概括大乘有宗和中国法相唯识宗。第五、第六二心详述了华严判教中的大乘相始教和大乘空始教。
第七觉心不生心，源自二劫的“觉自心本不生”，空海以其概括大乘空宗和中国三论宗。
第八一道无为心，源自三劫的“离有为无畏界”及《大日经疏》解释初法明道时所说的空海以其概括天台宗。
第九极无自性心，源自三劫的“极无自性心生”，
第十秘密庄严心，空海以其概括真言密教。
十住心判教理论的产生是有历史背景的。淳和天皇天长七年（830）敕三论、法相、律、华严、天台、真言各撰本宗要旨上奏。空海为此撰写《十住心论》，此后又奉敕将此简化为《秘藏宝钥》。他在这两种著作中以较详地介绍并比较各宗教义的判教方式，将真言宗置于第一地位，将当时在日本流行的唯识宗、三论宗、华严宗全部囊括在密教教义之中，以此表示密教的优越之处，成功的提升了密教的地位。后来真言宗在日本之所以得到迅速传播，空海十住心的判教起了重要作用。在长达十卷的《十住心论》中，空海不仅详细地介绍了佛教的知识，还将和中国佛教各派的教义逐一作了概要介绍，可以说是一部成功的佛教全书。杨曾文先生认为空海“提出系统的判教论，不仅在日本佛教史上有重要意义，即使在北传汉语系佛教史上也有它独特的意义。”
这种判教方法，虽然也来源于三劫行的修证次第，但是空海和《大日经疏》及觉苑不同的是，他不只停留在对大小乘修证位次的对比之上，而是将其和整个和中国的佛教流派的思想作了对比。其取材巧妙，智慧高超，来源皆有根据，虽然显示出了密教的最高地位，“但却没有笼统地全部否定其他宗派，而是有意地将它们置于广义真言密教包容的范围内，予以一定地位。”
若从弘扬佛教和密教的功绩上看，空海是成功的。但是若从教义角度看，空海则有失偏颇。十住心的大部分心所取的义理，在《大日经》中是显密皆通的，不能只用来代表显现的一宗。密教也有浅深差别，如《演秘钞》所说“后后可具前前，不尔，岂此圆顿只有第三劫行耶？”不能只放在第十秘密庄严心的修行位次中。持松在《密教通关》中说其“特以十住心配属，为权宜之计耳”的评价，应该说是比较公允的。
三劫瑜o行既是密教的修证次第，也是密教修行的总纲和总思路，对三劫瑜o行的阐释具有重要的判教意义，以此可以彰显密教的殊胜和地位。从本文的探讨可以看出其阐释中两个判教的视角：一是从《大日经疏》到《演密钞》，其产生在中国，主要是将密教和佛教传入地的大小乘作对比和判释；二是空海的“十住心”判教，其产生在日本，其主要目的则是密教和当时自中国传入的各宗派作对比和判释。从对三劫瑜o行修证次第的阐释历史中，可以看出密教判教的整个立论基础及衍变历程。
附表：三劫瑜o行与密教判教对照表
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