第二讲：解读《人文科学话语的结构、游戏与符号》
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第二讲：解读《人文科学话语的结构、游戏与符号》
一、关于1966年的背景：
本文为德里达日在美国约翰·霍普金斯大学主办的“批评语言与人文学国际研讨会”上的演讲。
由此有必要了解1966年这个中国发生文化大革命的年份，法国学术界发生了一些什么事。
在50年代上半期，萨特风头正健，左派激进主义并没有因为苏联暴力的披露而退潮，虽然有一批知识分子退党，但法共依然是纪律严整富有朝气的战斗集体。加缪和阿隆则更容易被看成是不合时宜的人物。但是，现实的事实——前苏联的镇压暴力的披露，对巴黎乃至整个西方知识界都是极大的震动。萨特一方面一如既往宣扬他的人道主义，另一方面却对苏联的镇压政策置若罔闻，这使大部分的追随者开始怀疑他的理论。法国思想界须要一种新的理论替代左派的意识形态，结构主义就这样如期而至。从知识分子的群体特性来说，仅仅是政治倾向不足以全面而长久有效地维系知识分子阵营的凝聚力，知识分子毕竟要追求以知识话语创新的方式阐释现实。萨特的存在主义成为战后最有力的知识话语，取代他的必然是另一种更适合历史变化的知识话语。一个又一个朋友同道的离去，没有伤到萨特的历史地位，但另一种知识的出现，对知识分子具有更大的诱惑力。1960年，在法国高师校园内，萨特与阿尔都塞发生论战，这意味着存在主义的时代就要终结，自负的萨特尙未意识到这一点时，结构主义的时代就已经来临了。对于萨特来说，知识分子的介入（intellectual
engagement）是其理想，这也是法国的传统，萨特终其一生都在实践并且完美体现这个理念。现在——多斯在评价历史的变化时写道：“时过境迁，现在的知识分子不再被允许在所有的领域侃侃而谈，他们被迫把目光收回到自己的专业领域。知识分子的批判意识日益萎缩，它只能用于特殊的事件，但是作为补偿，一方面他们失去了干预的自由，另一方面他们又从中受益匪浅。批判意识在理性名义下的萎缩，在更大意义上，与对历史的投入锐减（甚至是把历史拒之门外）是一致的。”
两位结构主义开创者乔治·迪梅奇和列维—斯特劳斯都都明确表示要从萨特式的介入中退回到学术专业领域。当有人问乔治·迪梅齐如何看待知识分子的道义责任时，他回答说：“不，我甚至对那些扮演这一角色的人感到一丝恨意，对萨特，尤其如此。”
列维—斯特劳斯的回答是：“我认为我作为一个知识分子所具有的权威（如果人们觉得我还有点权威的话），在于我的著作，在于源于严密而精确方面的审慎。”
福柯在回顾当时的思想转变时曾说道：“人们突然地，没有明显理由地意识到自己已经远离，非常远离上一代了，即萨特和梅洛—庞蒂的一代——那曾经一直作为我们思想规范和生活楷模的《现代》期刊的一代。萨特一代，在我们看来，是一个极为鼓舞人心和气魄宏伟的一代，他们热情地投入生活、政治和存在中去，而我们却为自己发现了另一种东西，另一种热情，即对概念和我愿意称之为系统的那种东西的热情……”。萨特及其存在主义在冷战的氛围里一度成为医治人们心灵创痛的良药，但随着人们对冷战格局的默认，特别是前苏联斯大林主义的揭露，左派激进主义的正当性受到怀疑，知识分子在追求另一种历史立场和态度时，转向了另一种知识话语。
确实，少有一种理论像结构主义这样，在并没有为人们认真了解的情形下而能四处流行。但结构主义使左派知识分子避免了窘困，也就是结构主义这种模棱两可的东西才不至于刺伤左派知识分子的自尊心。结构主义没有否定左派的社会主义倾向，但暂时把左派知识分子从马克思主义的思想窠臼解脱出来。正如库兹韦尔所说：“结构主义的产生，至少对它的追随者来说，似乎是提供了种免受马克思主义和存在主义这两者限制的体面的理智上的出路。它的主要哲学论断——一切社会现实最终可看成是迄今未发觉的共同的心理结构的相互作用——的影响之一，是使法国知识分子从马克思主义者所潜心研究的、在一定范围来说也是存在主义者所潜心研究的那些政治问题和政治理论中转移出来。”&&
激进的法国左派阵营不仅是一个是意识形态的群体，也是一个激进的政治联盟，而意识形态的危机，必然引起知识分子在社会组织形式方面的分崩离析。不管从哪方面来说，结构主义都是一个恰如其分的精神纽带。这个纽带不再像以苏联为思想背景的左派政治那样严厉，却以它复杂多变的方法论活动，使分裂的知识分子群体获得想象的精神依靠。五十年代中期以后，法国的思想界已经没有统一性可言，但关于结构的普遍化的想象，却使分裂的集体又获得一种象征性的共同性。由此可见，结构主义这种看上去纯粹的方法论活动，实际有着相当强烈的意识形态背景。
结构主义把世界万物都看成是一种结构及其关系，按照列维—斯特劳斯的观点，所谓“结构”，即是指各种关系的总和，其中各部分关系都以特定的方式相互联系和作用，任何一项关系的变化都会引起其他关系项的变化。结构主义者把任何事物看成一个整体，其中包含特定的规则和秩序，结构主义的观念和方法就是去建立这种整体和发现内部的结构关系，发现它们的有机联系和相互转换的规则。因此，不难理解，结构主义与过去的人文学科惯用的历史叙述不同，它强调共时性研究。结构的整体性、转换性和自调性是结构主义处理结构的基本观念；而表层结构与深层结构又是结构主义者处理结构的基本方法。
结构主义是作为存在主义的反动而登上思想舞台的。在结构主义者看来，存在主义把主体的作用抬到极端的地步，否定了任何客观的存在，并且把自然科学和社会科学对立起来，在社会科学研究领域排斥严格精确的研究方法。因此，结构主义力图在社会科学的研究领域中消除方法论的主观困素。但如果据此认为结构主义是客观唯物论就错了，事实上，结构主义者把结构看成是人类心智的产物，结构是先验的，是人类心灵无意识投射于文化现象的产物，结构的根源就在于先验的“无意识”。结构主义者的努力就是发掘“全部的无意识结构”。正如一位理论家所指出的那样：“结构主义是没有思想者的思想。它是以人文科学的形式揭示出它们自己的种种结构的思想，它是使人种学与语言学相联系，使医学与知识考古学相联系的话语。它是一种对历史的阅读和弗罗依德精神分析学的阅读。它也是一种对马克思著作的阅读。这些话语是说出其对象的现实语言的方法本身的作品。这些话语是揭示出其自身的意义，一种神话或一种系统的意义。”
反对主观化的结构主义实际更具主观化的特征，抽离了历史和主体的结构主义，把繁复的主观认知图式移位到社会组织结构中，这与其说是保证了认知的客观性，不如说最大限度提供了主体认知的可能性，这也就适合了逃离历史和社会的中庸知识分子的心理。激进的社会革命为抽象玄奥的结构所替代，看上去是压制了无限度扩张的主体精神，但实际也从满足了知识分子个体重建知识构型的主体能动性。
结构主义的时代也就是列维—斯特劳斯的时代。列维—斯特劳斯)出生于比利时，早年在法国巴黎大学学习法律，1932年获得了哲学教师任教资格证书，并开始教学生涯。1934年，他被聘任为巴西圣保罗大学人类学教授。在此期间，他考察了巴西不少原始部落。1939年，他回到法国服兵役。巴黎陷落后，他到纽约,在社会研究新学院担任教职。在这里，他与罗曼·雅各布森结下友情，他对结构主义语言学的研究，明显受到后者的影响。1946年，他向社会研究新学院的季刊投寄了长篇论文《语言学与人类学的结构分析》。
在存在主义如日中天的时期，列维—斯特劳斯就崭露头脚。1945年出版《结构与人类学的结构分析》，1949出版《血族关系的基本结构》，这本书的出版成为“二战后知识分子史上的一件大事”。多斯认为：列维—斯特劳斯发动的革命之所以为革命，就在于它对现象做了非生物化的处理，并把它从简单的血亲结构中，从种族中心论的道德考虑中驱逐了出去。列维—斯特劳斯的贡献在于，他把血缘亲属关系看成是社会再生产的首要根基。在这本书中，列氏与以乱伦禁忌观念为核心的自然主义决裂，乱伦禁忌不再被设想为一个消极的事实，而是被看成是产生社会关联的积极事实。这样，乱伦观念就被视为从自然向文化转型的参照物。乱伦是自然与文化的交汇点，它是人类取代自然秩序的不可或缺的任意法则。这部书的出版轰动一时，被认为是社会科学的奠基之作，在此之前，社会科学不过是拾自然科学的牙慧而已，现在，社会科学也是科学，而且与硬科学的科学性可以一决高低。这部书甚至触动了西蒙娜·波伏瓦动手撰写书评发表于《现代》杂志上。很多年之后人们才意识到这部书其实是存在主义的掘墓之作，波伏瓦那时显然没有预料到这一点。相反，她试图把列氏的这部著作纳入存在主义的领地。她阐述这部书的哲学根基时说道：“列维—斯特劳斯不允许自己在哲学根基的问题上稍有闪失，他也从来没有放弃自己的严密的科学客观性；但是显而易见，他的思想铭刻在广泛的人本主义的纪念碑上，根据人本主义的观点，人类的存在就是对自身存在的最好的辩护。”德里达后来攻击列维—斯特劳斯带有人本主义的尾巴，很有可能是当年波伏瓦的鼓吹给后来的他以反面的启示，作为批判的依据的一部分也绰绰有余了。
在那时，列维—斯特劳斯还不能冲破存在主义的时代潮流，结构主义形成气候是在50年代后期，存在主义已经日渐式微。60年代上半期结构主义则达到高峰。列维—斯特劳特于1955年发表了《忧郁的热带》，
1962年出版《野性的思维》，从1964年至1971年，他的四卷本巨著《神话学》陆续出版。当然，《忧郁的热带》不过是本游记之类的书，在法国思想界引起巨大反响，现在看来是件奇怪的事件，但在当时给绝望的年代的法国思想界带来希望却是实实在在的。这部书记录了列维—斯特劳斯于50年代上半期到巴西亚马逊河流域与巴西高地森林的探访经历，他描述了卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉等几个最原始部落里奇闻怪事而寓意深远的田野考察历程。其中穿插着他个人的自传，幼年的经历、求学的机遇、老师辈的轶闻、巴黎学界的趣事，文笔流畅而辛辣，在描写中透示着敏锐的观察和犀利的思考。既是怪象横生的游记、又是求知者的心路历程、同时又有精湛的思考，即使在今天看来也无疑是一部相当精彩的书。但是在当时，这部书却是被推到开创人类学新领域、奠定新的思想方法的时代巨著。杰梅斯·布姆在评价这部书时写道：
它在发现一种跨越文化、超越历史的“语言”，并在发现一种方法的过程中分解了“自我”。这种探索实质上是以隐喻的方式描绘了世界的形式。它所揭示的世界是一个没有命运、没有最终目标、只有残迹的世界。某些特权社会所欣赏的历史意识在这里根本没有市场。这部抒情的、辛辣的、谜一样的作品不屑于依靠一些片段与残迹徒劳地去重新创造一种已经消失的地方色彩。显然，这是一部为所有游记敲响丧钟的游记。
这部书过去是，现在仍然是一本关于它自己文化（法兰西的、西方的）书，也是一部否定这种文化的书；它是一部关于20世纪的书，也是一部否定20世纪的书，这还否定其他几个世纪中，西方推行其统治世界不同文化的政治使命。
这种评价现在看来有言过其辞之嫌，但在结构主义登上历史舞台之时，列维—斯特劳斯与其说抓住了原始部族的无意识，不如说抓住了法国知识界的无意识。那就是经历了左派的激进主义冲击而饱受思想混乱之苦的知识界，现在需要一种更加平静和内敛的知识话语，知识分子可以重新在专业领域内来谈论他们真正可以称之为行家里手的东西。
1966年对于结构主义来说，甚至对于法国思想界来说都是不同寻常的一年，甚至可以说是里程碑式的一年。罗兰·巴特在1971年为其后来出版的批评文集留下的序言里写道：“1966年是中央参照点……至少在巴黎，我们可以说，这一年许多事情混在一起，对于绝大多数专业研究领域而言，这或许是至关重要的一年。”
20年之后，一位当年的结构主义者吉勒·拉普热回忆1966年在法国知识界的影响力时写道：
1966年之后，一切都土崩瓦解了。一个朋友向我提起《词与物》，于是我错误地打开了那本书。……我放下了司汤达、曼德尔施塔姆和兰波的作品，就像有一天你不再吸茨冈牌香烟，以便阅读福柯正在谈论的那些作者（弗洛伊德、索绪尔和李嘉图）的著作。我被感染了，我发烧不止，但我喜欢这次感染。我并不想好转。我为自己的知识而骄傲，就像寄生在教皇头上的一只虱子。我谈的是哲学。我称自己是结构主义者，但我没有大喊大叫，把嘴皮喊破，因为我依然心神不定，最微不足道的摇摆也足以使我动摇。……我满怀激情，以几乎战栗的声调提起德里达、普罗普的名字，那时正值秋日的夜晚，就像一个年迈的士兵抚摸着从敌人那里夺来的旗帜。……雅各布森是我的热带和我的赤道，埃米尔·邦弗尼斯特是我的瓜德罗普岛，动作语码是我的地中海休闲度假村。我觉得叶姆斯列夫就像干草原。……在我看来，迷失在这些迷宫中的，不仅是我一个人。
1966年对于法国的思想界来说是奇峰突兀，群星灿烂的年份，出版界在这一年推波助澜，捷报频传，财源滚滚。这一年先是罗兰·巴特出版《批评与真理》，这部关于文学批评的书甚至被人誉为思想界的《人权宣言》，格雷马斯出版了《结构人类学》。任何一本书只要加上“结构”一词就可以多销1000册。巴特的密友弗朗索瓦·瓦尔说服拉康出版900页的鸿篇巨制《著作选集》，一上市就销售5000册。这部艰深晦涩的精神分析学经典之作，在不到20年间销售了36,000册，简装本第一卷和第二卷分别销售94,000册和65,000册。这一年出版界最大的事件当推福柯的《词与物》的出版，这部书在1966年就卖出了20，000册，到了1987年20年间，这部深奥的学术著作共卖出了103，000册，这在法国出版界就是少有的奇迹了。如果在看看这一年的法国期刊杂志，就更能见出结构主义风起云涌的高潮澎湃的景象。《语言》、《精神分析学刊》、《交流》、《现代》、《新批评》、《泰凯尔》、《解蔽》、《精神》、《快讯》、《电弧》……等期刊杂志，连篇累牍的关于结构主义的消息、活动、事件和争论，那就足以看出结构主义在思想界铺天盖地的壮观形势。
相比较起来，德里达在1966年10月在美国霍普金斯大学作的报告《人文科学话语的结构、符号与游戏》就只能算是沧海一粟。这一年后来也被描述成后结构主义登上历史舞台的轰轰烈烈的年头，这只能算是事后诸葛亮的做法。在当时，人们沉浸在结构主义的欢欣鼓舞中，没有人把这个高潮年份想到是结构主义走到穷途末路的标志。这一年出版的不少登峰造极之作，后来都被看成是对后结构主义的选择，最耀眼的明星罗兰·巴特的《批评文集》和福柯的《词与物》都是后结构主义的代表作。但在当时没有人这样看，但是德里达却不同，他的那篇讲演却是一开场就是先声夺人，立即传递着与结构主义不同的消息，可以说是炮轰结构主义。当时与会的结构主义代表人物济济一堂：吕西安·戈德曼、乔治·普莱、罗兰·巴特、茨维坦·托多罗夫、尼古拉·吕威、雅克·拉康……等人。人们怀着热望要听听来自巴黎的道地的结构主义言说，但却听到德里达胆大妄为的另一种声音，据说当时会场里一片哗然，而拉康当场就拂袖而去。现在人们更乐于把1966年看成是后结构主义登上历史舞台的年份，而不是结构主义白热化的时期，这就是事过境迁人们对历史采取非常不同的认识的态度。
二、基本题解：
德里达的解构主义思想在《人文科学话语的结构、符号与游戏》这篇论文中显示出最初的活力，解构学现在很明确而灵巧地从对方最初的理论设定（或思想的出发点）入手，揭示其不可能性，从而使其体系、结构、逻辑和整体性失效。德里达身在结构主义阵营，却一直无法扮演结构主义的角色，他的思想与天性与结构主义并不协调。在拿罗塞特小试牛刀之后，他在对福柯的批判中也已经表明他与结构主义的裂痕。现在，他直接发难的对象是结构主义之父列维—斯特劳斯，这也确实需要勇气。（1966年，德里达36岁，1908年出生的列维—斯特劳斯已经58岁，后者是法兰西院士，前者不过是一个初出茅庐的青年学人，二年前/1964年才得到阿尔都塞的关照，到母校法国高等学校当上教员。因为德里达的理论被命名为“解构主义”，所以对德里达的阐释很有必要从“解结构”入手。）
解构结构主义势必解构列维—斯特劳斯，解构列维—斯特劳斯必然对结构主义造成致命打击。既然结构的观念成为问题，那么列氏赖以存在的根基就不可牢靠；而列氏的结构方法漏洞百出，则说明结构主义只是理论的妄想。德里达对结构主义的质疑首先集中在对结构的经典性概念提出质疑。结构的结构性总是被赋予一个中心，某种固定的源点，无组织的结构是不可想象的。他指出，这种中心关闭了那种由它开启并使之成为可能的游戏。中心显然被德里达看成是一种压制性的力量：它是那样的一个点，在那里内容、组成成分、术语的对换或转换在中心是被禁止的。从结构的中心化运作中发生的重复、替代、转换、对调总是被纳入到意义的既定的历史之中，德里达指出，这种结构的结构性之还原，正是作为终极目的论之末世学的运动的同谋，它必然是从已经确定的圆满的、超越游戏的在场角度去思考结构的结构性。很显然，德里达的分析就是针对结构中心所具有的绝对性和神圣性发起的。结构的概念并不具有客观的优先性，那些基础性的概念、原则或中心，所有名字指称的都是某种在场真理性，那些不同的名称，不过是这些在场的终极真理换了一种说法（隐喻和转喻的游戏）而已。解构就是结构内在的自行解构。所有的中心、整体、逻辑都是人为的，都是预设的，都有不可避免的自相矛盾，因此，都会自行解构。
三、段落的划分：
五个段落，18个要点难点问题。
（一）关于结构主义的“事件”问题；
（二）人种学的批判：自然与文化、乱伦禁忌；
（三）对列氏人种学方法论的批判：打零活神话学；
（四）经验论或神话学思维的整体性问题；
（五）游戏的概念与尼采的可能性
（一）关于结构主义的“事件”问题；
1，结构的事件性。德里达也让解构事件化。
1966年的结构主义年份。
2，隐喻的历史。
隐喻如何回到自身？所有的概念、叙述，都是隐喻。语言的不及物，语言不能准确表达实在之物。语言对不可表达之物的表达，这是法国后期象征主义就有的思想。
拉康的无意识是象语言一样的结构。
如果都是隐喻，我们怎么表达？都是猜谜？
确实，德里达的这种表述很容易被看成是真理的虚无主义，它导致对现有的认识体系认知方式的根本怀疑。如此看来，我们似乎不能确定任何事实和真理，任何表述都不具有客观性。抽象地看，德里达的观点可以推导出这样的评判。问题在于德里达的针对性，他是针对西方形而上学传统，针对结构主义而发出的质疑。也就是说，迄今为止，西方形而上学（自柏拉图以来）那个起源性的真理设置是人为的，是隐喻性的，它并不具有确定性。而随后的论述则是建立在这个人为设置之上，建立在这个隐喻的基础上，因而，它是隐喻的隐喻。这个论断有点石破惊天，也有点狂妄自大。这当然也不是德氏的首创，在此之前，尼采、海德格尔都对形而上学传统进行过猛烈抨击。同样，德氏要解决的难题还在于，他的论述如何摆脱形而上学传统？这显然是他一开始就遇到的窘境，也是他一开始就要自圆其说的地方。他对形而上学传统的批判，无疑要引述到尼采、弗洛伊德、甚至海德格尔。它的论述本身势必卷入这一序列的话语的历史。例如，他要引述尼采对形而上学和存在真理概念的批判；引述弗洛伊德对自我呈现的批判；引述海德格尔对形而上学、存在论神学、作为在场的存在的规定性进行瓦解的论述。德里达承认，所有这些瓦解性话语及其同类都是在某种循环中进行的。他写道：“它所描述的是形而上历史与形而上学历史的瓦解之间的关系形式：不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和词汇；因为一切我们所表述的瓦解性命题都应当已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。”
如果说德里达自身也无法逃脱既定的话语体系和逻辑前提，他如何能保证自身的解构的有效性呢？这是所有质疑德里达解构理论的追问者首先要提出的问题。很显然，德里达无法完满解决这个难题。他所能诚实面对的，就是承认这个无法超越的循环怪圈。而他所努力做的，也只能乐观地理解为，是以给定的条件下，打破真理绝对性的幻想。他把他的工作称之为解构，这就行了。他没有狂妄地称之为建构，并没有自以为重新规划了人类思想发展的轨迹。如果限定在这一意义来理解，我们也不能就德氏的解构之合法性做出断然的否决。我们需要思考的在于，德氏对形而上学历史的质疑是否合理，他指出了起源、中心、在场、存在与终极的先验预设问题，它看到符号和语言本身的有限性，他的质疑或解构所赖以存在的这几项关键前提是成立的，那么他的解构也是有效的。
3，中心是那样的一个点。
中心/整体的对立。中心与逻各斯中心主义。
虽然本文并未出现逻各斯中心主义，但这里批判的“中心”实际上就是逻各斯中心主义。结构之中心，整体就是逻各斯中心主义。
在这里有必要解释一下逻各斯中心主义一词的含义。“逻各斯”出自古希腊语λ&yos(logos)的音译，其含义多样交错，要找到准确的汉语意义颇为困难，甚至在英语中也难以找到准确的对应词。逻各斯最初和最基本的意思是聚集、把东西捆绑在一起。著名哲学史家格思里（Guthrie）在《希腊哲学史》第一卷中，深入详尽地分析了公元前五世纪时期这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法，归纳出十种含义：（1）任何讲出的或写出的东西；（2）所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；（3）灵魂内在的考虑，如思想、推理；（4）从所讲或所写发展为原因、理性或论证；（5）事物的真相；（6）尺度，分寸；（7）对应关系，比例；（8）一般原则或规律，这是比较晚出的用法；（9）理性的力量，如人与动物的区别在于人有逻各斯；（10）定义或公式，表达事物的本质。（格思里：《希腊哲学史》，第1卷：《早期苏格拉底以前学派和毕达戈拉斯学派》，剑桥1971年重印本，第420—424页；中文译文参见汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第456—457页。）
德里达对逻各斯中心主义耿耿于怀，无疑首先是针对海德格尔去的。逻各斯是海德格尔思考的重点所在，海德格尔要回到古希腊的源头，那就是逻各斯去蔽直接在场的那种自然而然的认知活动，这样的逻各斯与存在是同一的。在《存在与时间》中，海德格尔指出，λ&yos这个词在古希腊语言中的本真含义是言谈，后世哲学形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着言谈的本真含义。海德格尔说，λ&yos就是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者来说的，也是对相互交换的人们来说的。这就是说，λ&yos具有综合的功能。λ&yos之为综合，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，λ&yos才具有综合的结构形式。海德格尔同时指出，唯因λ&yos是让人来看的，所以它才可能是真的或假的。也正因此，λ&yos不可被当做真理的本来“处所”来谈。（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年，第33—34页）如此看来，λ&yos就是言谈中对意义的概括，也是言谈要抵达的那种意义。所以，德里达说的没有错，逻各斯既是言语，又是言语要抵达的存在自身。海德格尔强调的不过是要让存在自然本真地显现，就是言谈本身，不需要经过后世哲学罗列的理性、判断、概念、定义、根据、关系等项目去抵达存在。海德格尔已经把哲学史的理性路径拆解得差不多了，但在德里达看来，海德格尔还差一步之遥，还是没有放弃言语为中心和抵达存在自身这两个要点。就因这两个要点，德里达还是把海德格尔归在逻各斯中心主义的名下。
4，中心并不存在……。
德里达似乎一下就极其大胆地抓住要害，他要求人们去思考这样一个核心的问题：在结构构成中起决定作用的那个中心法则并不存在（它不过是人为设置的），它被设置出来表明它从来就不是它自身，因而它的意谓过程也是一个设置替换的过程，这始终要指认的不过是那个中心在场。也就是说，那些严密推论的意指关系反复回到中心在场，由此构成的自足的逻辑体系都是人为设置的结果。德里达引导人们去思考下述问题：
即中心并不存在，中心也不能以在场在者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；也正是在中心或始源缺席的时候，一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相互了解——也就是说一切都变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。
这一段话在德里达的思想中无疑极其重要，也是解构理论反中心，拆除在场以及寻求“无底的游戏”的最重要的论述。尽管德里达的表述比较晦涩，但意思却不难理解。其要点，也就是说，结构这个概念（在结构主义中）它的中心并不真正存在，不过是人为设定的结果，因此，这个假想的中心就成为人们要表述的客观真理的依据，并且支配着随后的所有表述。一旦我们明白这个中心实际是缺席的时候，那么，所有围绕这个中心的理论阐释都变成符号与替换的游戏，变成了符号指涉符号的过程，也就是变成了话语，一切都只是话语。那个被认定的真理性的在场实际上是永久性缺席的，这就使得无中心的话语指涉过程变成了无限自我指涉的符号游戏。德里达在这里显然否定了真理的客观性，否定了一种论述的理论前提所具有真理性。在德氏看来，一切都只是设定，那个中心和起源的命题，都是相对的，它决定了随后的论述得以成立，因此随后的论述并不能证明这个被设定的真理性，它实际是论述的自我推演。
5，解中心和解构。
我们有必要注意到，德里达在这篇文章中还并未明确地使用解构（deconstruction）一词，他使用的是“解中心”（法语d&centrement,
英语decentering）。在《书写与差异》一书中，德里达使用过直接来自海德格尔的“destruction”词。但1967年，德里达在《声音与现象》中使用了“解构”一词，那是在谈到海德格尔的“是”的系动词的意义的时候，德里达对存在与语言的关系做出表述，他说：“存在的特权不能够反抗词的解体。存在（&tre）是抵抗一个词的语言解构的第一个或最后一个词。”这里还是在海德格尔的“拆毁”（destrukion）意义上来表述。德里达明确使用“解构”一词是在《哲学的边缘》里，也就是他那篇写于1968年的著名的《人的终结》的文章中。他说道：“在解构（deconstruction）的两种形式之间的选择不可能是简单的和惟一的。新的写作必须编织这两个解构的主题……”。
德里达由此也就更明确地将其理论思想确定为反结构主义的“解构主义”。
当然，德里达在此之前的思想就是在运作解构主义，他的解构主义来自对尼采和海德格尔思想的批判性承继。德里达的“解构”deconstruction，来自对海德格尔的destrukion的直接改造。德里达在日回答记者迪迪耶．加恩(Didier
Cahen)的问题时谈到：他所提出的“解构”多少是有点置换了海德格所用的Destruktion一词之后所做的积极转译。但海德格尔的这个词直接来自胡塞尔，胡塞尔在1913年的《观念》中首先使用了“精神拆毁”（Gedankliche&
Destruktion）一词，胡塞尔用它来描述现象学还原，即对我们的经验和经验世界悬置不论，以便回到先验自我，从而为一切知识找到绝对的基础。海德格尔意识到胡塞尔“拆毁”概念的重要性，但他去并未追随胡塞尔去确认先验自我，而是牢牢地把握住回到事物本身，也就是转向对存在问题的思考。1927年夏天，海德格尔做了题为“现象学的基本问题”的讲座，海德格尔把胡塞尔的“精神拆毁”（destrukion）作为对哲学进入现象学运动的开始来讨论，他认为现象学是研究哲学的方法，这个方法以三个步骤开始，还原（reduction）、建构(construction)、损毁(destruction)。海德格尔解释说，这三个方面相互起作用。海德格1927年在他的经典之作《存在与时间》中，就用这个概念（destrukion）去探讨“存在论的摧毁”。他不是要把存在论取消，而是对传统形上学的根基进行分析。中文版的《存在与虚无》把这个词译为“解析”，可能有些平淡了。这个词译为“拆解”可能更为恰当些。伽达黙尔甚至认为“destrukion”并没有达到“解构”的程度，在1986年他做的一次演讲中，他辨析了德里达的“deconstruction”与海德格尔的“destrukion”之间的区别。他指出：“在这里，我觉得十分关键的是早期海德格尔提供给我们的‘解析’（Destrution）一词的深奥启示；至少对那些同时真正懂得德语的人们来说，这个词决没有英语、法语以及其他语言对他的外来用法所具有的那种摧毁的否定意味。对我们来说，‘解析’乃是一种拆解，去掉被遮蔽物的遮盖。当我们要表示‘摧毁’的意思时，我们不说Destruktiom,而是说Zerstorung。海德格尔在20年代就是这样来使用Destruktion这个词的。我设想德里达并没有真正了解它的用法，因而——就我的语言感受来说——选择了一个特殊的、累赘的动词构造[‘deconstruction’(解构)]，因为他在‘解析’（Destruktion）一次上除了听到摧毁（Zerstorung）之外，听不到任何别的东西了。”
伽达黙尔与德里达那时处于论辩状态，他对解构一词的理解也有明显的偏颇。德里达的“解构”也并不是摧毁一切，同样可以在“拆解”和“解构”的意义上加以理解。不管是对海德格尔还是列维－斯特劳斯的解读，德里达的解构并不是说它们的文本如何不好，如何未能完全表达真理性，或者如何才能做得更好或达到理想的状态。解构只是揭示出文本如何不可能，文本展开的论点和思路的不充分性和不可能性。解构不是从外部对文本进行摧毁，而是揭示出文本内在的逻辑和思路的悖论和不可能性。这不是作者的无能或表达的失误，而是我们已经形成的思想传统、思维逻辑如此罢了。
6，因为“符号”这个词的意义一直是作为某物的符号被理解与被规定的，它又被理解规定和规定为指向某个所指的能指。
能指与所指的分裂，并且被能指置换，而所指被“在场”的真理所决定，这就是德里达始终解构的思路。
列氏声称“超越感性与知性的对立……”。P506。
德里达意识到自身的有限性，也就是语言、话语和思想前提的有限性。说到底，他就是用有限性去破解那些无限性的梦想。对整个形而上学的历史来说是如此，对结构主义来说也是如此。德里达的切入点总是在根上，针对列维—斯特劳斯的结构主义重新规划认知方式的企图，德里达从符号的有限性入手加以破解。列氏声称：他一开始就立足于符号层面以求超越感性与知性的对立，以此来建立新的符号学体系和新的认知世界的图式。这是列氏结构主义理论的出发点，因为他可以找到新的立足之地，由此也就有了他的理论的全新的体系。德里达指出，“符号”这个词的意义一直是作为某物的符号被理解与被规定的，它又被理解和规定为指向某个所指的能指；因此，作为能指的符号总是不同于其所指。德氏在这里强调了能指与所指的差异，要取消这种差异——例如，像列氏所做的那样，超越符号的感性与知性的对立，这是不可能的。符号的概念是不能在其自身中超越感性和知性的对立的。
德里达解构列氏的要点就在这于此，他要抓住符号的感性与知性的差异，也就是能指与所指的差异，由此来拆解列氏的结构主义。德氏在这里采用的策略就在于，他承认符号差异的前提，进入符号的差异体系，以此来展开他的解构活动。他认为，抹去能指与所指的差异有二种方式：一种是古典式的，志在还原或派生能指，即最终使符号服从于思想；另一种是他所使用来反对前者的方式，它强调的是要质疑那个使从前的还原得以运作的系统：首当其冲的正是那种感性与知性的对立系统。
德里达抓住列氏的理论起点所赖以存在的二元对立，这就是能指与所指的对立，感性与知性的对立，列氏声称要超越这种对立，但事实上，他并没有超越，而是更深地陷入对立的矛盾之中。正是在试图超越感性与知性的对立的前提下，列氏的结构主义试图在自然与文化的二元对立中，揭示一种结构主义的规则系统。在德里达看来，这个对立本来就属于哲学领域，从柏拉图至今的哲学史就一直沿袭着这些对立，自然与法律、制度、艺术、技术等等，甚至还有自由、历史、社会、精神等领域，这些社会历史性的项目与自然构成的对立关系，可以不断置换。列维—斯特劳斯在他的第一部著作《亲属关系的基本结构》就使用这种对立。德里达揭示说，列维—斯特劳斯在对那些亲属关系的基本结构的研究中，就是从下述公理或者说定义出发的：“即那种普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然。相反的，那些依赖某种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种的规则系统的东西则是隶属于文化的”。
德里达要质疑的就在于，自然与文化的对立是可疑，因为到底什么是“自然的”，什么是“文化的”，它们之间的定义是人为设置的。在实践中，它们根本无法分辩。至少在列维—斯特劳斯划分的这种对立，以及对这种对立的超越，都没有确实可寻的界线。例如，列氏重点分析的“乱伦禁忌”。“乱伦禁忌”是一个具有普遍性的问题，它既是自然的，也是文化的。就其自然而言，乱伦禁忌在所有社会中都存在，它具有自发的普遍性特征；但它又明显是一种社会化的禁忌规则。德氏分析说，只要人们不再能够用自然与文化对立来思考乱伦禁忌，人们就无法说它是丑闻。就这一点而言，道理很清楚，一旦人们论述它为丑闻时，肯定是在自然与社会的对立结构中来理解它。但是，如果没有自然与文化的对立呢？我们如何理解它本来的状况？德里达当然也无法理解，但他却可以追究这种可能性：“乱伦禁忌是逃脱了这些概念并且肯定前在于它们且大有可能就是它们之所以成为可能的那种作为前提条件的东西”。德里达看到的是人为设置的二元对立结构提供的解释模式，这个模式提供了哲学的整体性概念，但却使得要理解的问题的根源被遮蔽了。以德里达的解构思维当然不会去追究根源——根源这种东西在解构主义的思想中是根本不存在的，准确地说，是我们现有的语言、概念、规则以及思想方法不可能追究到的，因为现有的话语体系就是从对根源的遮蔽开始的。列维—斯特劳斯设定的自然与文化对立的模式，不可能真正把握“乱伦禁忌”的根源，因为他的思考是从他设定的二元对立模式开始的，而这个出发点就构成了“乱伦禁忌”的基础。
7，抹去能指与所指的差异的两种不同方式……：
A，志在还原或派生能指；B，质疑使还原得以运作的系统。
8，尼采当作最后一个形而上学者，最后一个柏拉图的传人……。
可从两方面来理解。其一，海德格尔看来，尼采是一个激进的形而上学批判者和颠覆者，对于传统形而上学的本质——柏拉图主义——有着激烈的清理与批判，可以说是一位规定形而上学的形而上学家。其次，尼采建立了最后一个形而上学体系，即“强力意志的形而上学”。这种形而上学作为存在学把essentia思考为“强力意志”，又以神学方式把存在者整体的existentia思考为“相同者的永恒轮回”。这就是说，尼采的形而上学同样既是存在学又是神学——虽然是一种特殊的否定神学（上帝死了！）。而从现代形而上学的历史看，尼采的形而上学是一种极端的和完成了的主体性形而上学，从而把西方形而上学带向了完成。“尼采，这位强力意志思想的思想家，乃是西方的最后一个形而上学家。在尼采思想中展开其完成过程的这个时期，即现代，乃是一个最后的时代。”（海德格尔《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，上卷，第470页。）最后的时代（Endzeit）也可译为“终结的时代”。有关论述可参见该书第三章之第一节“尼采之作为形而上学家之完成的思想家”，第463-470页。但在德里达看来，这是海德格尔对尼采的理解，显然是为了适应海德格尔的体系而来解释尼采。德里达是从游戏、从转身离去，酒神狄奥尼索斯精神、从出走——查拉图斯特拉最后一章去读解——尼采。
哈贝马斯《现代性的哲学话语》说尼采的《悲剧的诞生》：这部现代性的怀古的迟暮之作，是后现代的开山之作。
关于尼采与柏拉图，亦可参见海德格尔《尼采》上卷，第166-170页。
（二）、人种学的批判：自然与文化、乱伦禁忌；
9，抹去并遭到怀疑的那个点……。P510页。
自然与文化，如何区分？乱伦禁忌，普遍的——自然的；但它是禁忌——文化的。何以自然与文化的起源的从此发生？
乱伦禁忌是逃脱了这些概念并且肯定前在于它们且大有可能就是它们之所以成为可能的那种作为前提条件的东西。
10，打零活（bricolage）的方式。
德里达在对列维—斯特劳斯的观念基础进行二元对立的解构之后，对列氏的神话学的思维方式进行了更彻底的拆解。列氏声称他的神话学方法是一种类似于“打零活”（bricolage）的方式。“打零活”这个词不太好理解，我想可以理解为是“根据对象选择不同的方式”这种思维方法。不是固定的一成不变的方式，而是随机的在一大堆知识和方法的工具箱中自由选择的方式。
打零活，英文bricolage，张宁译的《写作与差异》据法文原著把它译为“打零活”，在一般的英汉词典中很难查到这一确切译法，例如，《牛津高级双解词典》中也没有这个词。据梁实秋《远东英汉大辞典》1977年版，相近的词bricole,
有二个意思可供参考：1，一种掷石器；2，间接之打击。另据《简明英汉词典》：bricolage的意思：1，使用手头现成工具摆弄修理；2，利用手头东西制成的物品。考虑到张宁译这本书时，正是德里达的助手，她完全有可能就一些难译的词当面请教德里达，她的译法当然也有一定的权威性。但“打零活”确实不好理解，如果联系上下文来理解，所谓“打零活”也可以说是“修理工根据对象来选择适用的方式”。列氏说“打零活”的人就是使用“不求人方式”的人，就是说是“修理工”，即是说他所寻求的是他手边现成的可用工具，而且这些工具并非根据特殊的操作功能、为了适应什么而设计，必要的时候，他也会毫不犹豫地对工具加以改动，一次尝试几把，哪怕它们来源和形式各异。参见德里达《写作与差异》，第512页。更详尽研究可参见《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，第一章，“具体的科学”。
列氏颇为自得的“打零活”方法却得到德里达的质疑，德里达的质疑不在于“打零活”本身，而是列氏所声称的人种志式的“打零活”，实质上是一种神话学的思维。在德里达看来，几乎每一种话语都是个打零活者。因为任何一种话语都要向某种多少有连贯性的、或多少被毁坏了的遗产之文本借用概念的必要性，列氏认为有一种与打零活相对立的工程师，他可以自创其自己的语言、句法、词汇整体。德氏指出，这种工程师本身就是一种神话：即一种恐怕就是其自己话语的绝对来源而且用“各种零件”建构成了这个话语的主题，它恐怕就是言语的创造者，就是言语本身。他指出：“只要我们不再去相信这样一种工程师和这样一种中断了与历史传承之关系的话语，只要我们承认每一种有限话语都受制于某种打零活方式，而且工程师或科学家也是打零活者的不同种类，那么关于打零活的思想就受到了威胁，而它的意义赖以存在的那种差异也就解体了。”
这段话相当费解，到底打零活是值得肯定还是怀疑？显然，这里要从解构思维来把握才好理解。首先，德里达认为所有的话语都具有“打零活”的特征，幻想有一种自创语言、概念和词汇的全部自我起源的超出“打零活”话语是不可能的；其次，每种话语都受制于打零活方式，那么，工程师式的总体性的逻辑是不可能的，因为所谓工程师的概念、规划就具有回到起源的那种结构整体的品性；当然，德里达是要看出列氏以打零活的方式建构起来的话语其实是有结构主义的整体与中心的野心的，它并不是真正的打零活。结构主义把“打零活”重新组装起来了，所以，它的人种志的“打零活”并非同于我们习惯理解的“打零活”，打零活构建的神话学思维，就是结构主义思维。在这一意义上，德里达的点强人所难。也是欲加解构，何患无辞？反正是要解构。
人种学——
人类学——anthropology,
这种理解过程，正是德里达拆解列氏神话思维的行程。德里达指出，神话的统一体或绝对发源地是不存在的。要想不失去神话的特征，神话研究不可能放弃科学的和哲学的话语，也就是认识论的话语，因为这种话语一定要回到起源和中心。而神话的结构式话语就应当本身就是神话形态的（mythomorphe）。德里达这里显得有些绝情，他不给列氏留有后路，列氏要么不可能理解神话，要么就是神话式的思维，这二者都没有给列氏留下值得庆幸的余地。德里达干脆说：“人种志式的打零活有意识地承认了它的神话诗功能。但也是这种功能同时使得哲学与认识论对中心的需求显得像一种神话学，即像一种历史的幻象。”
人种志式的“打零活”话语并没有超出经验主义范畴，尽管结构主义一开始就打着反经验主义的旗号，实际上它依赖经验主义来建构科学话语，这就使它陷入更深的矛盾之中，结果，人种志式的方法论也就成了一种神话学。德里达揭示了“整体化”在列氏理论中的无济于事和不可能性，这二种状况都表明了结构观念的根本内在矛盾。
11，这个解中心的主题……。神话的统一体或绝对发源地是不存在的（P514-516）。
这种功能使得哲学与认识论对中心的需求显得像一种神话学，即像一种历史的幻象（P516）。
（四）经验论或神话学思维的整体性问题
12，关于经验论。
结构主义批判经验论，但列维-斯特劳斯的结构图式无不是以经验的有限信息为依据的。也就是说，不可能有整全的科学思维意义上的结构。如此包罗所有的本质意义的结构。它依然是经验的收集。
13，“非整体化的思想通过另一种方式也可以得到确定：即不再以借助经验的有限概念而是以游戏的概念为出发点。”（P518）
神话学思维实际上也是游戏的思维，没有整体，没有超出经验的完整结构。不如说它就以游戏为出发点。这是反讽和诱供、诱捕。
德里达反对结构的整体化方案，他追求非整体化的思想，也就是不借助经验的有限概念，而是以游戏的概念出发。在他看来，整体化不再有意义，不是因为有限性的思维控制不了这样的话语场域，而是因为语言本身的有限性排除了整体化的可能。德里达把这个有限的场域称之为游戏的场域，因为它是有限的，所以它又是无限替换的。“它缺乏某种东西，即那种停止并奠定了替换游戏的中心”。这种由中心或源头缺失或不在场所构成的游戏运动就是那种替补性运动。他写道：
我们不可以确定中心并且竭尽整体过程，因为取代中心的、替补中心的、在中心缺席时占据其位的符号同时也是被加入的，是作为一种剩余、一种替补物而出现的符号。
德里达打破了列氏对严整性的逻辑和完整性的结构的幻想，因为中心和起源都是不存在的，都不过是替补的结果。德里达并不是全盘否定列氏的理论阐释，而只是说他的结构主义的梦想，以及他对结构主义无所不能的野心，它的自我命名的科学性提出警告。在列氏的理论中，替补的符号其实是起着至关重要的作用，德氏显然也是采用以子之矛攻子之盾的办法。他指出“意谓”这个概念在列氏的结构论述中的作用：意谓添加了某种东西，以致使存在总是多出一些东西来。某种意义的过剩，但却是必要的过剩。当然，这种增加是浮动不定的，因为它是用来替代、替补所指方面的缺失的。列氏自己也论述过这种意味对全部有限性思维必不可少的作用，因为它的加入，在特定语境中的论述变得“富有意味”，那些不在的起源，那些缺失的环节都有可能被补充，那些不恰当的障碍，都有可能变成顺畅。所以德里达称之为是一种富有魔力的象征值，能指的过剩及其替补性特点乃是某种有限性之结果，也就是说它是某种必须得以替补的缺失造成的。缺失与替补，意味和过剩，这种揭示无疑使列氏自以为完整严密的结构理论遭遇到瓦解。德里达在这里显然是把结构的分析引入一个时间的历史程序。起源与缺失，而后是替代，这些环节没有空间的确定性，都是在时间序列里展开的。
14，结构、解构与历史性问题
由此，我们不难发现，德里达对结构主义理论的解构是引入了时间的概念——这就是一种解释链，它总是提到一种历史性的链条。正如前面我们提到的，他对结构概念的理解就是引入了时间建构的关系。他指出：
结构概念的整个历史在我们所说的那种断裂之间，就应当被当作某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。这个中心连续地以某种规范了的方式接纳不同的形式或不同的名称。形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。（P504）
从这里，我们可能就能发现德里达思想中的“历史性”观念，它总是赋予一种理解以时间性，而理解的起点则是他攻击的首要目标，这个起点总是因为它没有自身的自然客观的起源，而只有人为设置的概念，这样要宣布一种理解可以达到对象的本质性存在，那当然是一种妄想。解构是对理解的历史性起源进行质疑的一项工作，它从怀疑最初的命名、概念的起源、理论的出发点开始，进而将随后的推论引入自相矛盾的境地。
很显然，“历史性”这个概念在德里达的解构思想中最难理解和最有歧义的概念，也是德里达最常用的概念。所有的难点都在于德里达的历史性概念具有双重性，它是一把双刃剑，德里达总是挥舞着它去解构对象，但他又总是小心翼翼避开它以免自己受到伤害。理解、论述、话语或符号的指涉都是一种历史性活动，一方面，它受到既定的形而上学的观念、概念和方法的支配，它总是在形而上学的历史体系内来展开；另一方面，理解的过程（这一过程也许可以描述为具体的个案的微观的）也是一种历史性的活动，这个历史性就是指特定的理解情境，语词指涉的过程，这个过程在德里达的观念中，也就是一个符号替代和替换的过程，这样一种历史性，其实是理解的时间性问题。这是符号自身的历史性，这是历史的最小值，是符号游戏的真实时刻。德里达一直要捕捉的就是这样的历史时刻。具体个别的历史性对形而上学历史性的颠覆，这就是符号的差异性踪迹，也就是解构的踪迹。所以德里达对历史采取了这样的评判：历史永远是某种生成性的统一体，它可以被当作真理的传承或科学的发展来思考。科学的发展又被确定向着在场中，向着自我呈现中去占有真理这个方向，它也朝着在自我意识中进行的认知的那种方向。所以，德里达指出：
历史一直是被当作历史的某种还原运动，即当作两种在场间的临时性不稳定过渡来思考的。但如果怀疑这种历史概念的合法性的话，我们就有重新陷入某种古典形式的非历史主义——形而上学历史的一个既定时刻的危险。
《书写与差异》第522页。这段译文比较费解，参照英文版译文：”But
if it is legitimate to suspect this concept of history, there is a
risk, if it is reduced without an explicit statement of the problem
I am indicating here, of falling back into an ahistoricism of a
classical type, that is to say, into a determined moment of the
history of metaphysics.” Writing and Difference, translated
by Alan Bass, Chicago: University of Chicago P London:
Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 291.
在这里，德里达的表述也容易引起歧义，如果要理顺他的思想的话，他告诫人们的意思在于，单纯怀疑这种历史概念的合法性是要冒风险的，重要的在于把历史当作一种临时性的不稳定的过渡状况来思考，这才可避免陷入形而上学的历史时刻的危险。理解事物不可避免就会有历史发生，不能把历史绝对化，历史不是一种合目的的还原活动（与实在事实、已然发生的事件、记忆的真实……等等相符的历史），它是符号意指和替代的过程。在列氏的结构主义图式中，一种新结构、新系统的出现，总是与其过去，与它的源头和原因的某种断裂造成的，这就是结构得以生成的条件。结构主义者只有在描述时不顾及过去的状况，省去了那些结构之间的过渡关联，也就是把“历史”放在括号之中，结构主义的图式才能得以确立。德里达指出，在这种结构主义的时刻，偶然与间断性概念是必不可少的。
结构主义依靠共时性去除时间性，起源也就是去除了历史性才存在的。但历史性/历时性，在何种意义上是有效的？有历史就没有结构，就无法结构？结构永远无法生成。
五、游戏的概念，尼采的开启
15，在场与游戏的紧张……
在场——presence,
差异、游戏，替补……。
在德里达展开的解释情境中，历史只能是“历史之不可能的历史性”。德里达的解构主义的底线就是建立在这“不可能的历史性”上，这是重写的历史性，反复铭刻的历史性，也是最接近真实的历史性？解构确实是一项损毁性的和颠覆性的思想方法，这与西方自柏拉图以来的学术背道而驰。任何一种理论学说总是建构性的，即使要怀疑其他的理论学说，终究也是为了建构自己的理论体系。但德里达却不是这样，他要怀疑的是西方整个形而上学的传统，这个传统以自我命名的和自我设置的逻辑展开，这样一个展开的历史并不是合理的，更不具有绝对性。德里达力图揭示其中自相矛盾，特别是揭示所有的推论所赖以立足的起源性的那些思想和概念的不可靠。
很显然，德里达要从事的工作确实具有损毁性，按他的这种观点，所有的学说都只是在批判性和质疑性的意义上才能勉强成立。之所以说它勉强，就在于批判性的质疑性同样要依靠一些先在的概念。这些概念也只能来源于形而上学传统。追本溯源，西方的形而上学的根源都来自柏拉图，形而上学的出发点就成问题，那随后的历史建构显然更是谬以千里。但德里达如何能超越这样的历史建构呢？他本身也在这样的历史序列中，他又如何能够说出真理？显然，德里达意识到这样的难题，他也承认他的解构只能在现有的话语平台上工作。他努力要打破的就是结构完整性的幻想（幻觉），就是在一种话语体系内，试图自圆其说的真理性。
德里达的解构思想显然并不只是否定性的，他也有肯定性的意向。在解构主义早期阶段，这种肯定性还并不十分清晰，他只是经常借助尼采的观念来表明他所追寻的理解方式。游戏概念是德里达用来反对结构主义，反对历史在场的法宝。游戏既是一种肯定，也是否定。游戏否定了起源、中心和整体性的结构主义方案，它肯定了一种无止境的差异性的替换。然而，这种肯定不是终结的、自我意识式的肯定，而是无限的开放的差异系统。游戏与历史当然存在着一种冲突关系，历史是线性的，起源性和还原的，而游戏却是没有起源也没有终结的过程。德里达说，游戏乃是在场的断裂：某种组成部分的在场永远是在某种差异系统和某种链条运动中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是不在场与在场间的游戏，不过，如果想要对游戏作极端的思考的话，就必须从游戏的可能性出发将存在当作在场或不在场进行思考，而不是从存在出发去思考游戏。
16，两种解释：一种转向源头，另一种超越存在。
德里达的这一思想显然是相当激进的，他否定了存在的确实性和实在性，他把认识论的活动中的语言与实在世界的喻指关系转变为语言自身的指涉，不是从存在去思考人们的认知的活动，而只能从语言的游戏方式去思考人们的话语系统。当人们从存在论的角度思考游戏时，发现本源性的缺失而陷入悲伤与悔恨；而从游戏出发的这种认识是语言和思想自身的快乐，在德里达看来，这就是尼采式的肯定——它是对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。德里达由此说出了一段具有启示录式的而又最有争议的话：
&因而存在着两种对解释、结构、符号与游戏的解释。一种追求破译，梦想破译某种逃脱了游戏和符号秩序的真理或源头，它将解释的必要性当作流亡并靠之生存。另一种则不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义、超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。
在这里，德里达尚未明确他的解构主义，但是很明确地提出了另一种解释学、结构学和符号学。这就是拒绝起源、中心与完整性的符号游戏，而且超越了人文主义和人的存在。显然，后者是最有争议的说法，也因此，解构主义被打上了反人文主义和反主体的标记。但是，需要强调的是，这里的人文主义是指古典人文主义，更确切的是指结构学意义上的人种学/民族学，这种人文主义时刻梦想着自我和人的在场，它只从存在论的角度去思考对象世界，思考语言的本质及其与世界的关系。在德里达看来，这种人文主义是形而上学的表征。
德里达意识到他无法给出解决的方案，他所追寻的理解方式也不能现实化，因为无法命名。他知道他不能摆脱现有的词汇，但并不意味着他面对的仅仅是空无或虚无。“它预示自己并且只有在那种非种属的种属之下，在畸形的那种无形、无声、雏形而可怖的形式之下它才能这么预示自身。”
17，卢梭式的一面，悲伤、忏悔、怀旧的一面；另一面则是尼采式的肯定……。
德里达在这里俨然是尼采的追随者，作为一个否定和拒绝的思想家，德里达确实是极其出色的，但是，德里达一开始就把他的否定与拒绝与肯定联系在一起，破就是立，破字当头，立也就在其中。原来毛泽东的辩证法，在解构主义这里得到诠释。德里达越到后来越倾向于肯定，肯定性看上去与他的解构立场和策略有矛盾，但这只是表面现象，解构的精神实质具有肯定性，它是面对未来的肯定，对即将到来的肯定。德里达在他初出茅庐时，他就试图肯定，试图表示他对尼采式的那种重估价值的认同和建构。对于他来说，尼采就代表了一种价值，他显然把尼采推崇的酒神狄奥尼索斯的那种快乐、无目的、无限制的精神认可为与解构一脉相承的精神，这其中就是一种坚定的面向未来的肯定性。否定性的思想在第二次的认定中也就是一种肯定，一种赞赏。德里达确认了尼采的价值，在尼采虚无主义中握紧其肯定意义，在德里达的重新肯定中，尼采的虚无其实就有了一种一往无前的肯定性价值。德里达对结构主义的解构也隐含着他对一种意义和价值的追寻，解构就不是一种无底的游戏，就是一个面向未来的积极的游戏。只有到了后来，也就是80年代，德里达频频谈起他者伦理学时，我们才恍然大悟，解构一直在寻求肯定性，在不可能性中给予等待到来者以肯定。
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中写道：
尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等等，就此而言，巴塔耶、拉康、福柯堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批判者则采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格尔和德里达可谓步了尼采的后尘。（第113页）
18，在畸形的那种无形、无声、雏形而可怖的形式之下它才能这么预示自身。
乱伦禁忌的畸形与结构主义的畸形……。这是对“亲属关系结构”合目的性的嘲弄，无声的抗拒。
可是尼采说：“看呐：这是个新的诫碑。可是那些将帮着我把它抬到山谷里去并铭刻入血肉人心的我的兄弟们在哪儿呢？”
（《查拉图斯特拉如是说》）
弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构》，季广茂译，中央编译出版社，2004年版，第10页。
乔治·迪梅齐：《与迪迪埃·埃里邦对谈》（1987年），第204页。参见弗朗索瓦·多斯《从结构到解构》，第10页。
列维—斯特劳斯：《近在眼前与远在天边》，法文版，第219页。中文版参见弗朗索瓦·多斯《从结构到解构》，第11页。
参见刘北成：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社，1997年版，第138页。&王治河：《扑朔迷离的游戏》，社会科学文献出版社，1993年版，第128页。
伊·库兹韦尔：《结构主义时代》，中译本尹大贻译，上海译文出版社，1988年版，第5页。
&欧济阿斯：《结构主义的关键问题》，巴黎，1967年，第7页。
多斯：《从结构到解构》，第25页。
西蒙娜·波伏瓦《现代》，1949年11月，第943页。参见多斯：《从结构到解构》，第33页。
参见：《忧郁的热带》封底，王志明译，三联书店（北京），2000年版。
罗兰·巴特：《批评文集》（Points-Seuil,
1981），“前言：1971”，第7页。转引自多斯：《从结构到解构》，第422页。
吉勒·拉普热：《文学半月刊》，第459期（—30日），第30页。转引自多斯《从结构到解构》，第421—422页。
参见，德里达：《写作与差异》，张宁译，三联书店，2001年版，第503页。
同上书，第506页。此处的引文略有改动。原文为“不言明的命题”，容易误解，英文版译为“the
implicit postulations”，确有“含蓄的，不明说的”命题之意，但随后有定语：“of precisely that
it seeks to
contest”，显然，这些不言明的假设，也是不言自明的命题。形而上学就是把那些不言明的假设自然生成为不言自明的真理。这正是解构主义要着手清理的要点。（参见英文版：Writing
and Difference, translated by Alan Bass, Chicago: University of
Chicago P London: Routledge & Kegan Paul,
1978, p. 280.），因此，这里的“不言明的命题”也可以理解为或译为“不言自明的命题”。
同上，第505页。
参见英文版，Writing and Difference,
translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago P
London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.
例如，可参见《写作与差异》英文版，“ La parole
souffl&e”一文，Routledge 1978, 第185页。
参见德里达《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999年，第94页。英文版用的是“deconstruction”,法文版用的是“d&construction”，可见这时德里达已经用了他自己的“解构”之意，当然这里的意思还是在海德格尔意义上来使用的。法文版参见：La
voix et le ph&nom&ne: introduction au probl&me du signe dans le
phenomenology de Husserl, Paris: Presses Universitaires de France,
1967. page 82.英文版： Speech and Phenomena and Other Essays on
Husserl's Theory of Signs, Trans. David B. Allison. Evanston:
Northwestern University Press, 1973.page 74。
德里达Margins of
Philosophy,& Trans. by Alan Bass, Harvester Press
Limited, Page, 135.
伽达默尔：《解释学与逻各斯中心主义》，参见《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社，2004年，第111－112页。该文系伽达默尔1986年8月在“早期浪漫派与当代”讨论会上的演讲，后以《早期浪漫派、解释学和解构论》为题收入这次讨论会的论文集《早期浪漫派的现实主义》（1987年，德文版）一书。现在的文章题目系本文收入1989年出版的英文版《对话与解构》时由作者改定的。
同上书，第507页。
同上，第509页。
同上，第510页。
参见：《写作与差异》，第513页。
同上，第516页。
同上，第519页。
同上书，第524页。
同上书，第525页。
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