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大王讲〈论语〉阳货十七（21）
大王讲〈论语〉阳货十七（21）
17&21 宰我问：“三年之丧，期已久矣（1）。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩（2）。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火(3)，期可已矣(4)。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎(5)？”曰：“安。”“女安则为之(6)！”
“夫君子之居丧(7)，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也(8)。今女安，则为之(9)！”
宰我出(10)，子曰：“予之不仁也(11)！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也(12)。予也有三年之爱于其父母乎(13)？”
宰我请教孔子说：“（我觉得礼的制度也有不合情、理的内容应该变通。）比如说我看礼制中的守丧三年的制度就既不合情，也不合理。从理上讲，如果说国君为父母之故而必须守丧三年的这个制度确实地实行，那么三年之后，可能国政已失，礼乐又何以独存？我觉得守一年或者一季，这样的丧礼制度规定才合理呀。”
孔子否定了宰我的这个观点，对他讲：“你喜欢吃大米嘛？你喜欢着华服吗？”宰我回答：“当然喜欢”。孔子讲：“如果你觉得大米华服都是好东西，都是你希望得到的东西，那么从理性的角度讲，你就应该更喜欢守礼，因为没有社会管理的制度，社会也就不能有序的活动，大米华服这些社会劳动的成果也不会生产出来，退一步讲，就是有大米和华服，如果社会没有制度，没有管理，那么你又不种地，你又不制衣，为什么（只会善言）的你却能够吃上大米，穿上华服？难道不是因为你是个知礼守礼的社会管理者你才获得的这样的权力吗？礼的制度的应用合理不合理，并不在于它的具体的规定如何，而在于能不能理智地认识它的社会管理的和谐功能本质，能不能身为管理者而坚守一种恒定的制度而为社会做出一种榜样（而不是任意的变化它的具体规定，你觉得一年或者一季合理，别人可能觉得一季或者几天就合理，那么大家都这样看礼，随着个体认识来变化礼的内容或者变化自己的礼行，那么还有什么礼可以理言理论？还有什么礼可恒信恒守？你又凭什么能吃上大米穿上华服？）所以你如果真的能从礼制的社会功用角度看这个问题，那么你的结论，则应该是坚定地守礼而不变才对！”
“况且君子所以称为君子，就是因为他是个知理知情的人，正是出于理智，所以他才能表现出守丧三年这样的恒行；正是出于真情，所以他才能做到在守丧三年中放弃甘食华服，丽舞佳乐，安居逸室的享受而自苦于简食陋室。他的守礼的这些表现，并不只是守礼，而是出于智慧和真情。他的动机并不在外而源于内。所以今天我给你讲明白礼是怎么回事，如果你觉得你真的喜欢吃大米穿华服，从君子必有智慧和必通人世真情的角度看，结论也一样是你一定要守礼而行才能真正获得这些你希望的享受。”
号称善辩的宰我听完了孔子上述教训后，无言以对，只能感谢老师的教诲，后来他走之后，孔子对当时在场的其它弟子讲：“看来号称能言善辩的宰我，还是没有认识到仁的本质在于智的道理所在呀，（所以他的观点就经不起智慧的一击）！每个人的生命的最初三年，都是在父母的怀抱中才得以平安度过的，这就是礼制度规定守丧三年的最简明的理由呀。宰我号称有强辩之智，但是他却连什么是真理，什么是真爱都没有搞明白。”
(1) 宰我问：“三年之丧，期已久矣———宰我问，是说他请教于孔子，但是后面展开的问，实际上是宰我提出的一个辩题，其中心是礼制度的部分不合情理性，形式是以讨论“三年之丧”是不是时间规定的太久，是不是非理性。期，（最基本的字意是会约的意思《说文》），在此就是明指礼所规定的守丧三年的规定的制度。已，智，在此是指理性，是说上述的制度规定从理性上看，时间太长了，长是过，短是不足，都是不合理，非理性的意思。这是宰我据制度而言制度的个别条目的非理性，来说明礼并不是完全合理的事物，所以隐有否定孔子“克已复礼为仁”思想的意思在内。攻击的方法是“闪击战”的一点突破式。
（2）君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩———上面是提出论点，这句则是论据，是说管理者三年非礼非乐，则礼乐必荒而至废。这个问题前面其实孔子已经讲过解决的方法是君虽非礼非乐而守丧，但是国事却有国宰代理，所以并无因君守丧而至国家管理崩坏的可能性。在此君子，主要是指社会管理者的头子，也就是国君。
（3）旧谷既没，新谷既升，钻燧改火———所以宰我因上面的论据而断言，三年之丧的制度是不合理的，应该改变的东西。这一句就是他觉得合理的改变方法，旧没新升两句，是借农事说时，也就是一年。钻燧改火：古人钻木取火，四季所用木头不同，每年轮一遍，叫改火，在此也是一年或者一个季的意思。
(4)期可已矣———期，还是约会的意思，就是制度，制度的本质就是一种社会契约。可已，是说这样的时间规定从理性的角度看应该更合适一些。可，是内在的决定性的，是指决定礼制度表现形式的内在的理性意义。已，是智慧之见，是宰我对守丧的“期可”的“已见和已断”。所以到此为止，话虽然不多，但是实际上已经完成了论文的三要素的理论。
(5)子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎———孔子的答辩术也很有意思，是从人的根本欲望处展开的。问，大米饭好吃嘛？着华服好看嘛？于女，是说你认为，你怎么看。安，本意是安全，安稳，安定的意思。在此是取了安字的因安而逸的安之果意。安必逸，也就是说孔子是问大米饭，锦秀衣，是不是好东西，是不是你想要得到的东西？
(6)曰：“安。”“女安则为之———对于孔子这样的问题，任谁也只能有一个回答，就是好东西呀，不傻都知道。孔子接着就讲，如果你觉得大米饭，锦秀衣（这都是当时的大富大贵人才能享受的事物，所以在此实际上指代的是富贵）是好东西，那么你就一定要不变化而守礼呀！，为之，是为礼而非为安。这里略了喜欢大米饭锦秀衣与一定守礼的论证，因为其间的逻辑关系是很简单的。富贵，是社会的产物，自然状态的动物群体没有富贵之所谓。而社会生活的有序，只能在管理的情况下才能实现，这样农民才能安生种地，工人才能安生制衣，（没有制度管理的动物，是不能进行生产的，因为没有社会管理，也就没有合理的分配，同时也没有生产环境的保障。所以动物不生产粮食和衣服，没有相应活动的环境）。而管理，人治是不能安的，只有制度管理，才是人类政治成功的唯一的理性方法。（至于制度本身的问题，则另论）。因此孔子的答辩也很简单，如果你喜欢大米饭锦秀衣，那么就当知道，没有社会生活，它们是不会有的，没有社会管理，它们是不会有的，社会管理没有制度保障，你就是有也没法保障自已拥有它。所以只有制度社会，你这个知礼的人，才能才有所用，才能挤身于社会管理阶级之中，才能获得“大米华服”的富贵的希望的实现机会。以上是孔子对宰我论点的中心的打击，宰我论礼是从时间长短看的，是从守礼可能导致失政的角度看的，所以他得出了守礼时间不合理，可能会导致礼乐的崩坏，所以要变礼。而孔子则从人的本能出发，论证了礼于实现人的本能欲望的不可或缺的社会意义上反驳，论证了礼的变与不变，对于社会管理的成败的决定性，同时也间接说明了可以任意变化的礼，也不可能成为社会管理的有效的衡度。所以孔子结论强调，如果你是真的喜欢吃大米饭，着锦秀衣，那么礼你就一定不能变，一定要坚守，不然在一个失礼的社会，不用讲不会有大米华服的生产制作，就是有，也轮不到你知识分子的口边和身上。这个强调，是从礼用的角度的论证。是外论守礼的必需。
(7)夫君子之居丧———君子，是智者之谓，也是理应就位的社会管理者的代指，之居丧，是说君子守礼居丧的种种行为的根本的动机。从这一句始，孔子是从本质上讲礼的不可变化的理性认识基础。
(8)食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也———做为一个智者的君子，应该是一个知理有情的人，所以在父母之丧的时候，他的悲伤和痛苦是巨大的和必然的。因此“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”应该是君子应该的心态和形为表现。所以君子居丧，不食旨，不闻乐，不居安，本质地看并不是出于制度的要求，而是出于自己的真智和真情的必然的行为。
(9)今女安，则为之———所以在此就又一次重复强调，如果你真的喜欢吃大米饭，着锦秀衣，那么你就更应该恒守于礼！这个重复强调，则是从礼与理，礼与智，礼与情的内在的角度的论证。是内论守礼的必需。
(10)宰我出———对于孔子从礼的社会外在功用和内在情理的两面的有理有据的批驳，善辩的宰我也只好承认自己是求教而得教了。所以辩论就结束了，等他后来走后，孔子对弟子又对在场的弟子发了点对于他的感叹。
(11)子曰：“予之不仁也———从前面的内容看，只是一场老师和学生关于礼的理论讨论而已，所以正确认识前面的内容，对本句话中的仁，就会有一个相对的认识。仁，外是兼爱之行，内是兼爱之心，仁是智爱的一种必然的外在的表现。所以认识仁字，要从它的内外两面来看，因此结合前面的讨论和内容看，实际上孔子此句所谓宰我不仁，也就只能是说他情有不通智有不明罢了。指出宰我对礼的错误认识的根源，在于他的不智。人不智，不能正见于器，学不能习之以时，礼不能见之实功，知其理性。也不能情发而必中必正。也只仅仅此意而已，否则宰我只是讨论，孔子却谓之“不仁”，岂非血口喷人污人自污？
(12)子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也———礼为什么要规定三年之丧？理由也并不复杂，就是因为人生的头三年，如果没有父母的精心养育和照顾，没有人能活下来的。所以做子女的，特别是社会管理者（主要是指社会管理者，老百姓守善三年而无为，全饿死了），应该在这个时候居丧，这里有很多的功能，对于社会管理者，是个特别的教育的方法。于父母都无情的人，又怎么会对百姓有情？这样的人来管理社会，又怎么能不出乱子？所以三年之丧之礼，正是因为它的道理，才能通行天下，而不仅仅是因为它是个国家制度，如果只是国家制度，法比礼严峻多了，还有人犯哪。
(13)予也有三年之爱于其父母乎——— 这句话没有断，但是内意却是断的，三年之爱，是说宰我的守丧三年用时太长的观点，“子也有”，是说宰我的理性，他的智慧之能。有，理性。于其父母，是说对父母的爱。合句是讲，宰我号称强辩，但是从今天的情况看，他的智慧，还不足以明辨三年时间的可惜和智者应该对父母的感情那一样更宝贵，更值得珍重哪。
宰我，是孔子的爱徒之一，孔子非常喜欢和器重他，所以才会发生看见他白天睡觉而大怒的事情而记录于论语之中----所谓爱之深，恨之切，谁看见自己扔的垃圾被别人捡走而可惜而怒？只有自己的宝贝被人偷了，才会很伤心，只有自己的宝贝被人强夺，才会很愤怒，孔子痛斥宰我昼寝，正是自己精心之雕的材料原来可能是块朽木之后的伤心和愤怒。
孔子对于自己的弟子，在感情也曾有近有疏。所以他后来自己批评自己对于弟子的态度，有二个忘记不掉的过错。一是喜欢宰我能言善辩，而其实是宰我不智。二是厌恶子羽长相难看，而其实澹台灭明却是一个有智有德的人。这二个过，也都只是相对而言吧，其实孔子对这二位的最终的论断，也并没有品德的指责。所谓过，只是孔子对自己失智误判的回顾：看的高的没有那么高，看的低的不是那样低。
关于今天这一篇的前人的认识，在我看来，是个很大的笑话，搞出了太多的不明，引出了太多的误会。而实际的情况是，就是一场师生之间的讨论罢了。并没有什么过分的事情和话语---结论就是宰我虽然善辩，但是于理于情还有未明。
“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽”-----这是先师给后学留下的很宝贵的鉴人教训，不能获得其中的智慧，就如入宝山，空手归。
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大王讲《论语》阳货十七（25）
17&25 子曰：“唯女子与小人为难养也（1），近之则不孙（2），远之则怨（3）。”
孔子概叹：“这世上有两种人是很难和他处理好利益和感情关系的，一种是女儿，给她招个女婿留在身边吧，她生多少孩子也不是父母的孙子，也不能为家庭继承香火。把她嫁出去吧，对她的思念和关心又让父母必然的痛苦。另一种就是愚昧的人，没有良心的人，你给与他多少的利益也不能指望他在你需要的时候会对你有所回报，他们对你的给与永不知足，也没感激，也不知报答。如果你因为他混帐，少给或者不给与他利益，那么他不会去想你给他是赐与，不给他也正常，他只见得你给了别人利益而没有给他，所以他会恨你。”
（1）唯女子与小人为难养也———女子：一指处女，如《礼记-杂记上》“男子附於王父则配；女子附於王母则不配。” 郑玄 注：“女子，谓未嫁者也。” 二指女儿，如《左传-襄公二十六年》“》：“ 宋芮司徒 生女子，赤而毛，弃诸堤下。”，所以本句中的女子，应该把她理解为女儿。唯：急诺。很迅速的肯定和回答称唯，在此就是肯定的意思。小人，愚昧者，没有度知度行能力的人。难，困难之难。养：是人的一种复利行为，比如报父母恩，称养老。生儿育女以防老和承后，称养育。提供生长所必需的食物，并加以看护和保护的畜牧生利行为，称饲养。总之，养是和利益相关的一个字，表达的意思主要是接受利益之后的还利，或者为了将来获得更多利益的利益付出行为。所以孔子这句话，因为言论所及的对象是女儿和小人两类人，就应该两类理解，也就是说虽然表现为一句话，但是理解的时候，要分别理解才合理，也就是说其实这句话的现代表现应该是这样的“女子难养，近之不孙，远之则怨；小人难养，近之不逊，远之则怨。因为孙逊二字古时通假，所以就合成了现在大家看到的这个综合句。
（2）近之则不孙———就“女子”来讲，做父母的就是不把她嫁出去，招个女婿来家，她也不会为父母生养一个孙子的。孙这个字，在相对女子而言的时候就是本字，不通于逊。所以不论父母对女子多好，她都必然不能为父姓家族贡献一个嫡、庶之孙子，而只能是外孙。而儿子和孙子在人类社会的农业时代，对于家族的意义是有着经济和政治的基础性的意义的。就在几十年前的中国，户主也只能是男人。一家没有了男孩子，会被人骂做“绝户”的，所以孔子此句话的意思其实就很简明，父母对女儿不论多好，女儿都不能为家庭完成生养有着“继户”功能的“孙子”的任务。相对于“小人”来讲，就简单了，因为小人是愚昧者，不知度者，所以你给与他多少利益，他也不会知足，你对他多好，他都认为是自己应该得的，你对他的千般好他都可以忘记，你对他一回不是，他可以记你至死而恨，这样的人现实就有。孙，相对于小人时，通假为逊，是让的意思，也就是回报。小人只知道获得，不懂得回报，此“小人之不孙”之意。
（3）远之则怨———远之，相对女子来讲就是嫁出去，离开了父母的身边。怨，本意是恨，但是在此是一种不良情绪的泛指，主要是指思念的痛苦，女子和男子的生养，对于父母来讲一样都是不容易的过程，男子长大可以在身边，女儿则要外嫁，这样就必然会产生“死别生离”之生离的相关情感的发生，这是一种痛苦，一种广义的怨。就是现在，女儿出嫁，母亲大多也都是要哭的，而男子娶妻，谁见过其母悲伤？所以女子之远之怨，是一种很普遍的人情，也不论古今。当“远之”相对于小人而言的时候，就是讲无利于小人，或者少利了小人，那么小人的必然反应就是恨你，这是怨字的狭义本意。
读书不能死读书，不能怀着小人之腹来读君子书。
但是很可惜的是，从前的解论语者，在今天这一句话的讲上，就大都死读，不知道女子的“近之不孙远之则怨”和小人的“近之不逊远之则怨”的不同。发展到了极端的时候，就见到了小人之读，把这句话讲成孔子重男轻女，不尊重妇女。
并不是孔子重男轻女，而是农业社会的经济和政治的基础，实在地就表现为男重女轻，这是个现实，并不是人情，也不是非理性的东西。
至于后人把中国社会的男性女性的关系搞成病态，那是后人的事，和孔子没有关系：孔子在论语中只讲了一个不论待女儿多好她也不能为家贡献后嗣的事实，并强调了女儿也是父母身上肉，嫁的远了，受了苦了，父母一样要心痛，要怨恨。
至于小人，不多讲了，因为关于小人表现，这一句的内容也不新鲜。
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俺路过的，胡乱顶一下的
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曾盡匹夫之責，亦讀未曾之經；修身養性入空門；怎奈佛緣無份。
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大王讲《论语》》阳货十七（26完）
17&26 子曰：“年（1）四十而见恶焉（2），其终也已（3）。”
孔子讲：“能够对变化的现象进行时空规范、理性归纳而掌握以理知象的认识方法，从方法的意义上讲你就已经获得了智慧。”
（1）年———从此小节的论语语言上，我们可以认识到这样一个问题，就是孔子思想的正解理解，在个别的方面，到他的一传弟子就已经不能够了。而此小节的“年”字，就是这个不能正确理解的证据之一：它是个因为不能理解孔子话语意思之后发生的误记误传。孔子这句话本来应该是没有年字的，因为记录者不能理解“四十而见恶焉，其终也已”，所以才后来加上的一个字。加上这个字后，孔子的这句话就完全没有了理性：不能正确解释了，因为加了年，四十就变成了人的岁数，而当四十变成了人的岁数之后，正个句子就没有人能够理性的把孔子这句话讲的明白了。
（2）四十而见恶焉———按前人之讲，“年四十”是指人到了四十岁的时候，“见恶”有人讲是“让人厌恶”，有人讲是“让人憎恨”，其实这都是因为加了年字后产生的误会。四十这个词组，在论语中出现三回，都是指的是“博学而多识”，四，是对八字的范围。在这里它不是个数，而是个字。八是背，是指世间事物现象的运动相对性，也就是指日升必然有日落，春荣必有秋枯，人生必有人死这一系列从自然到人类运动的对立的必然运动现象。把八范围起来就是四，四的字义就是指“一切的变化现象”。十，四方之定为十，十又是一，也就是天道，在这里它是个动词，是指以道（一）知治（八）见，以十见四，也就是以一理见万象的方法，因为能够心知一理之法，也就等于知了道，知了一，也就等于有了度，所以才能因度而“见恶”。见恶也就是见善，定了度，才有了区别，而最一般的区别，就是相对一而产生的二，也就是老子所言道生一，一生二。一就是指定度，二就是指定度之后必然因度而产生的度里度外之二。没有度知之能，人就不能见善，见恶，不定度，一切认识和表达无从谈起，说一，山也是一，木也是一。定了度了，山才是山，木才是木。关于四十，后面我在讲里会接着讲，现在讲因为加了年字整个句子没法理性理解的原因：如果按前人的解释，把这话讲为，人到了四十岁还让人厌恶或者憎恨，那么我们说这种话完全没法理解，因为所有的人，不论是谁，也不论是好人坏人，都根本就没有可能在社会生活中，不让人厌恶或者憎恨，你是好人，坏人厌恶，憎恨你，你是坏人，则好人厌恶憎恨你，没有一个人能够做到保证，可以有办法让自己在自己的人生的几十岁之后，不为人厌恶或者憎恨。所以“年四十而见恶”这句话，按照从前的解释，是完全没有可能有的事实或者可以引发出什么道理存在的一句话。
（3）其终也已———已，按《墨子-经说》的字解，它有两个意思，一个是指成的意思，一个是指败的意思，打比方讲，就是制衣而得衣可以称已，治病之失病也可以称之为已。已又有止的意思，比如说“自已”这个词，就是目视所见的范围止于自己的鼻子尖，就是“我”。因为已字的这个止的界意，引发了这个字与度，智的通假的大量使用，这种用法在论语中是很常见的。终，在这句里也是止意。是事情，行动的结果。所以当我们把“年”字去除后看整个这句话，就合理了，可以解释了，也合于各字之意了：如果我们能以十知四，以理见象，那么就能因理而制度，定恶而明善，这样我们的认识，从方法的意义上讲，就等于获得了智慧。前人对此句的讲法是不通的：年四十而见恶，（人活到了四十岁还为人厌恶或者憎恨），其终也已（那么他的人生也就“终结”了）。什么终结了？是不能善终？还是得善而终？没有人能做到的“四十而不为人厌恶或者憎恨”怎么就能和什么“人生之什么终结”联系的起来？姜子牙大智大贤，虽然老也不能免纣王之厌之憎，那么是不是就能说明他的人生之终结？是不是就能说明他的政治生涯之终结？不能。“年四十”和“其终也已”按前人的讲法，形成不了事实和道理，语言和语言之间的任何逻辑关系。
本节这句话，让我想了好几天，因为这句话，牵扯着一个很大的问题，或者说孔子的学问思想。
我们知道，中华文明并不是发自于今天我们所见的字符系统，在今天的汉字系统被发明之前，中华文明的传承，最早是由一个数系统来承载的，也就是所谓结绳记事的那个只能表现为数的系统。对这个结绳的数信息系统，孔子是有研究的，证据如论语子罕9&9 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”，在这句话里孔子提及的河图，就是一个表现为结绳的数哲学系统，在此就不展开来讲。
在中华文明的数信息系统的发展后期，有证据表明这个结绳的数信息系统逐渐发展为一个简单的象系统，就是所谓的“伏羲八卦”，这个时候已经是数系统的高级阶段了，“伏羲八卦”本质上看已经是一个二进制的数字哲学系统。数系统的记录方式也发生了变化，从结绳发展到了刻木，刻石与结绳并用的阶段。
很多人在研究易经的时候不知道，易经为什么会有象数理三个表达系统，实际上这正是易经是科学的有力的证据，它不是文王在屋子里凭空搞出来的东西，而是文王研究了大量的古代文明资料才形成的一个古哲学汇编和对这个汇编的发展----也就是说，文王易经的字理系统和伏羲八卦的象理系统及结绳时代的洛数河图的数理系统，是一脉相承走下来的东西。
所以数字，对于今天的我们来讲，可能就是数字，甚至我们可以看到，到了孔子的身后，当时的学者对于数字的理解，也已经很无知了---这就是本节论语被强加了“年”字的原因。
孔子研究易经是岁数很大的事情了，本来孔子门下有关于易学的高智弟子的（我想孔子应该是把自己的易思想传授给了本身悟性就极高的颜回），因此易学，也就因为孔子年老，颜回早逝，而断了象数大义唯存字理。
但是孔子对易的数系统是有明确的认识的，这一点在论语中是有表现的：孔子三次使用数理语言以达意被记录了下来，此小节是一次（被误解而加了字的），还有一次是论语子罕9&23 子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”这一句，其中的四十、五十，也不是数，而是数字。这个“数的字”的用法和用意，我们还可以在《说文解字》中部分地看到。再有一次就是论语为政中的2&4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
这三句中的“四十”用意是基本相同的，“四十见恶”是讲以理见象能别善恶是非。“四十、五十而无闻焉”是讲不学无术，不能以理见象，不知智慧道德。“四十而不惑”是讲心中有度，因而明是非，知善恶，所以无疑不惑。不能“四十见恶”也就不能知善。不能“有闻四十，五十”而成学有智虽然年轻也就不能摆脱终身的愚昧人生（所谓不可畏）。
如果把这三句话中的数真的当数看，那么这三句话就永远也讲不通，五十岁已知天命，六十岁才能耳顺？不能耳顺，不知天命，就敢讲自己四十就已经能不惑，就敢讲自己三十已立？语言的用法也不对，“吾十有五而志于学”和“吾十五志学”如言岁数有什么不同？论语中记录的孔子语言太多的略句和略字，为什么这句话中偏要加上有，而二字？一句话加两个没有意义的字，今天看起来不是大事，但是对于整理过《诗经》的孔子这样的语言大师来讲，等于侮辱，而且在当时的情况下这样的语言表达，也是一种败家一样的浪费行为。一句话多两字，一章节可以就多出了几卷子简书呀。
当然，上述观点也仅仅是我一人之见罢了，就思想大义来讲，今天的小节内容很一般。
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大王讲《论语》》阳货十七（26完）
17&26 子曰：“年（1）四十而见恶焉（2），其终也已（3）。”
孔子讲：“能够对变化的现象进行时空规范、理性归纳而掌握以理知象的认识方法，从方法的意义上讲你就已经获得了智慧。”
（1）年———从此小节的论语语言上，我们可以认识到这样一个问题，就是孔子思想的正解理解，在个别的方面，到他的一传弟子就已经不能够了。而此小节的“年”字，就是这个不能正确理解的证据之一：它是个因为不能理解孔子话语意思之后发生的误记误传。孔子这句话本来应该是没有年字的，因为记录者不能理解“四十而见恶焉，其终也已”，所以才后来加上的一个字。加上这个字后，孔子的这句话就完全没有了理性：不能正确解释了，因为加了年，四十就变成了人的岁数，而当四十变成了人的岁数之后，正个句子就没有人能够理性的把孔子这句话讲的明白了。
（2）四十而见恶焉———按前人之讲，“年四十”是指人到了四十岁的时候，“见恶”有人讲是“让人厌恶”，有人讲是“让人憎恨”，其实这都是因为加了年字后产生的误会。四十这个词组，在论语中出现三回，都是指的是“博学而多识”，四，是对八字的范围。在这里它不是个数，而是个字。八是背，是指世间事物现象的运动相对性，也就是指日升必然有日落，春荣必有秋枯，人生必有人死这一系列从自然到人类运动的对立的必然运动现象。把八范围起来就是四，四的字义就是指“一切的变化现象”。十，四方之定为十，十又是一，也就是天道，在这里它是个动词，是指以道（一）知治（八）见，以十见四，也就是以一理见万象的方法，因为能够心知一理之法，也就等于知了道，知了一，也就等于有了度，所以才能因度而“见恶”。见恶也就是见善，定了度，才有了区别，而最一般的区别，就是相对一而产生的二，也就是老子所言道生一，一生二。一就是指定度，二就是指定度之后必然因度而产生的度里度外之二。没有度知之能，人就不能见善，见恶，不定度，一切认识和表达无从谈起，说一，山也是一，木也是一。定了度了，山才是山，木才是木。关于四十，后面我在讲里会接着讲，现在讲因为加了年字整个句子没法理性理解的原因：如果按前人的解释，把这话讲为，人到了四十岁还让人厌恶或者憎恨，那么我们说这种话完全没法理解，因为所有的人，不论是谁，也不论是好人坏人，都根本就没有可能在社会生活中，不让人厌恶或者憎恨，你是好人，坏人厌恶，憎恨你，你是坏人，则好人厌恶憎恨你，没有一个人能够做到保证，可以有办法让自己在自己的人生的几十岁之后，不为人厌恶或者憎恨。所以“年四十而见恶”这句话，按照从前的解释，是完全没有可能有的事实或者可以引发出什么道理存在的一句话。
（3）其终也已———已，按《墨子-经说》的字解，它有两个意思，一个是指成的意思，一个是指败的意思，打比方讲，就是制衣而得衣可以称已，治病之失病也可以称之为已。已又有止的意思，比如说“自已”这个词，就是目视所见的范围止于自己的鼻子尖，就是“我”。因为已字的这个止的界意，引发了这个字与度，智的通假的大量使用，这种用法在论语中是很常见的。终，在这句里也是止意。是事情，行动的结果。所以当我们把“年”字去除后看整个这句话，就合理了，可以解释了，也合于各字之意了：如果我们能以十知四，以理见象，那么就能因理而制度，定恶而明善，这样我们的认识，从方法的意义上讲，就等于获得了智慧。前人对此句的讲法是不通的：年四十而见恶，（人活到了四十岁还为人厌恶或者憎恨），其终也已（那么他的人生也就“终结”了）。什么终结了？是不能善终？还是得善而终？没有人能做到的“四十而不为人厌恶或者憎恨”怎么就能和什么“人生之什么终结”联系的起来？姜子牙大智大贤，虽然老也不能免纣王之厌之憎，那么是不是就能说明他的人生之终结？是不是就能说明他的政治生涯之终结？不能。“年四十”和“其终也已”按前人的讲法，形成不了事实和道理，语言和语言之间的任何逻辑关系。
本节这句话，让我想了好几天，因为这句话，牵扯着一个很大的问题，或者说孔子的学问思想。
我们知道，中华文明并不是发自于今天我们所见的字符系统，在今天的汉字系统被发明之前，中华文明的传承，最早是由一个数系统来承载的，也就是所谓结绳记事的那个只能表现为数的系统。对这个结绳的数信息系统，孔子是有研究的，证据如论语子罕9&9 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”，在这句话里孔子提及的河图，就是一个表现为结绳的数哲学系统，在此就不展开来讲。
在中华文明的数信息系统的发展后期，有证据表明这个结绳的数信息系统逐渐发展为一个简单的象系统，就是所谓的“伏羲八卦”，这个时候已经是数系统的高级阶段了，“伏羲八卦”本质上看已经是一个二进制的数字哲学系统。数系统的记录方式也发生了变化，从结绳发展到了刻木，刻石与结绳并用的阶段。
很多人在研究易经的时候不知道，易经为什么会有象数理三个表达系统，实际上这正是易经是科学的有力的证据，它不是文王在屋子里凭空搞出来的东西，而是文王研究了大量的古代文明资料才形成的一个古哲学汇编和对这个汇编的发展----也就是说，文王易经的字理系统和伏羲八卦的象理系统及结绳时代的洛数河图的数理系统，是一脉相承走下来的东西。
所以数字，对于今天的我们来讲，可能就是数字，甚至我们可以看到，到了孔子的身后，当时的学者对于数字的理解，也已经很无知了---这就是本节论语被强加了“年”字的原因。
孔子研究易经是岁数很大的事情了，本来孔子门下有关于易学的高智弟子的（我想孔子应该是把自己的易思想传授给了本身悟性就极高的颜回），因此易学，也就因为孔子年老，颜回早逝，而断了象数大义唯存字理。
但是孔子对易的数系统是有明确的认识的，这一点在论语中是有表现的：孔子三次使用数理语言以达意被记录了下来，此小节是一次（被误解而加了字的），还有一次是论语子罕9&23 子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”这一句，其中的四十、五十，也不是数，而是数字。这个“数的字”的用法和用意，我们还可以在《说文解字》中部分地看到。再有一次就是论语为政中的2&4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
这三句中的“四十”用意是基本相同的，“四十见恶”是讲以理见象能别善恶是非。“四十、五十而无闻焉”是讲不学无术，不能以理见象，不知智慧道德。“四十而不惑”是讲心中有度，因而明是非，知善恶，所以无疑不惑。不能“四十见恶”也就不能知善。不能“有闻四十，五十”而成学有智虽然年轻也就不能摆脱终身的愚昧人生（所谓不可畏）。
如果把这三句话中的数真的当数看，那么这三句话就永远也讲不通，五十岁已知天命，六十岁才能耳顺？不能耳顺，不知天命，就敢讲自己四十就已经能不惑，就敢讲自己三十已立？语言的用法也不对，“吾十有五而志于学”和“吾十五志学”如言岁数有什么不同？论语中记录的孔子语言太多的略句和略字，为什么这句话中偏要加上有，而二字？一句话加两个没有意义的字，今天看起来不是大事，但是对于整理过《诗经》的孔子这样的语言大师来讲，等于侮辱，而且在当时的情况下这样的语言表达，也是一种败家一样的浪费行为。一句话多两字，一章节可以就多出了几卷子简书呀。
当然，上述观点也仅仅是我一人之见罢了，就思想大义来讲，今天的小节内容很一般。
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大王讲《《论语》微子十八（1--3）
18&1 微子去之(1)，箕子为之奴(2)，比干谏而死(3)。孔子曰：“殷有，三仁焉(4)。”
面对商纣王的极端愚昧残暴，他的哥哥微子选择了远远逃离以避其害的道路，他的叔父箕子选择了伪装疯狂以避其害的道路，他的叔父比干则选择了宁死不屈的争谏不避其害的道路。孔子对此评论讲：“这三位都是商未的智慧者，所以感性看他们选择的道路则不同，理性看他们选择的道路则没有不同，都是仁道。”
(1)微子去之———微子：商纣王的庶兄，因纣王无道劝谏不从，最后选择了逃离。 后来周灭亡商后，受封于宋，史称微子启，或者微子开。去之：不是离开，而是逃离到纣王抓捕不到的地方生活。
(2)箕子为之奴———箕子：殷纣王的叔父（也有讲是兄弟）。他多次去劝纣王，最终明白了徒劳无功之后，就开始伪装疯狂，被降为奴隶关押起来。 关于箕子的故事，非常复杂，有因传说《洪畴九范》是他传给周武王的而称其为中华第一子的，还有很多史籍记录了他就是开拓了朝鲜半岛文明的第一人。为之奴：是一段故事的略语，讲箕子因详装疯狂而受到纣王的迫害。
(3)比干谏而死———比干：殷纣王的叔父，因强谏终于激怒了纣王而被虐杀。 这个结果比干不是不知道的，而是有意为之，死义而后已的一种智慧行为。
(4)殷有，三仁焉———这个是重新的断句。有，是理性，在此是指智慧。殷有：是讲上述三个人都是商朝的智慧者，三个人的智慧表现具体看也不同。三：天地人道为三，这是《说文解字》里明明白白讲的，也就是说，三这个字除了数用之外，它的字意还有道的意思，因此能够智贯三道，就为“王”字。所以在此句中的三，是指前面所述三个人的智慧的道路选择虽然具体地看是有很大的不同的，但是如果从智慧的角度看，三个人走的道路是一条道，就是仁道。
18&2 柳下惠为士师，三黜(1)。人曰：“子未可以去乎（2）？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜（3）？枉道而事人，何必去父母之邦（4）。”
大贤柳下惠在鲁国任国家司法官，多次因为拒绝服从君王违背五禁条令发布处罚命令而被免职。有人因此就问他：“先生在鲁国受此委屈，您有没有考虑过离开鲁国而寻求它国的高就的问题哪？”柳下惠对此问的回答是：“现在的天下，有国名不同而没有政道的不同，所以如果我坚持按原则来做事做人，那么我去什么国家又能够久安于官？如果我可以放弃原则来做事做人，那么这样的一个我也没有必要离开生我养我的祖国，在鲁国我也一样可以混个不错。”
(1)柳下惠为士师，三黜———士师：国家司法官，执掌国家（宫、官、国、野、军）五禁，在君王问责的时候，要能依禁之法而做出相应的处罚论断，所以当君王的处罚命令不合五禁之法的时候，应该是遭到柳下惠拒绝服从或者诤谏并因此触怒了君王而被多次免职。 三：在此是数，但是个泛数，多次、数次的意思。黜：免职。因为柳下惠大贤而失用，孔子批抨过当朝的“吏部长官”臧文仲失查失职。孔子称柳下惠为逸民，应该是讲柳下惠最后选择了放弃了自己家传的封地或者贵族封号隐居于野。关于他的事情也有很多的说法，孟子曾经尊称他为“和圣”，我个人的理解就是因为他有大智慧，所以就能随时自安，随处自安，所以孟子才有此称。从孟子称柳下惠为和圣的角度看，柳下惠这个智慧者的人生，很象是庄子笔下的得”大自由“的智慧者的活典型。有趣者可以查考，在此就不再多讲。
(2)人曰：“子未可以去———那么就有人问，您这样贤能多才，为什么一定要在鲁国受这份屈呀，为什么不去它国求官？可，在此是指“考虑”，说的是问者疑问，你有没有想过离开委屈于您鲁国，去它国高就哪？去，是指离开鲁国。
（3）“直道而事人，焉往而不三黜———对此柳下惠的回答是，在当今的天下，如果一个人想要根据自己的道德标准来决定怎么做事，那么在什么地方又能久居于官哪？
（4）枉道而事人，何必去父母之邦 ———如果我要是肯于放弃我做人做事的道德原则，那么在鲁国我也可以混的不错，又何必离开生我养我的故国？这一句里的何是荷的通假字，是指做人做事的采用的原则和方法，必：就是标志，标准，也就是指前面的“枉道事人”的这种随和之术。所以何必，就是如果我能放弃”直道而事人“的原则，而取用”枉道而事人”的做人做事标准，我就不用“去”。父母之邦，今天所谓之生我养我的地方和国家。
18&3 齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之（1）。”曰：“吾老矣，不能用也（2）。”孔子行（3）。
齐景公对孔子讲他准备怎么对待孔子：“（因为田氏专政）所以要我象鲁君对季氏一样地把齐国的治权交给你，我现在是做不到的了；我所能做到的是，给与你低于上卿但是高于下卿的权力。”孔子听了之后回答：“（虽然我很感谢您的信任），但是我想对你说的是，我是个无能之人，就是您给了我这样的权力，我也不能为齐国做出什么贡献。”随后孔子就告别了景公，离开了齐国。
（1）齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之———关于这个句子，前人的解释是很无理的。因为这一句话，已经表明了景公准备起用孔子来治齐，只是说明了现在的齐，是田氏主政，所以任命孔子为齐国上卿肯定是他做不到的事情，他怕引起田氏的激变。所以他对孔子讲，只能给与孔子高于三卿之下卿的权力。他是打比方来讲的，说就象鲁国季氏主政一样，齐国也是田氏在主政，所以他只能给与孔子高于所有辅政（如鲁之孟氏）而低与田氏的权力。这话表明了景公已经实际上失去了齐国政治的主导权，在这样的情况下孔子如果就任，那么就会成为景公和田氏权力斗争的工具，这不是危险，这是自杀。在这句话中，一定要注意景公是要用孔子的，而且怎么用也说的很明白：主政是不可能的了，但是我可以给与你高于主政之外的所有官员的权力。
（3）吾老矣，不能用也。”孔子行———所以这句话，就不可能是景公接着讲下来的话。而只能是孔子的回答。景公不可能在刚讲完“以季、孟之间待之”之后，就又讲“吾老矣，不能用也”。老，古时七十岁之后称老，实际上指的是人的一种“衰老的、衰败的”无能态。《老子》中也有这样的老字用法“物壮则老”。因此在这里，孔子就是使用了和老子语言一样的意思，感谢您的信任，但我没有那个能力呀，就是您给了我那样的权力，我也做不成什么对齐国有利的事情了。用，是相对于器利而言的，器因利而成用，用之不能成利，则器非器，任何的工具（器）都相对工作而有用有利。所以孔子在此等于对景公讲，虽然您是准备用我来做齐国的治器，但是我却自知，自己只是个“老器”，是个破败的，已经部分损坏或者已经失性了的“工具”，所以您虽然看的起我，想要起用我来助您治理齐国，但是我自己却知道，自己并没有这样的能力，因此也不能助您成功（不能用也）。这是个智慧的抉择，回避了沦为景公和田氏政治斗争的“工具”的危险。工具已经“老化”了，不能利“用”了。告别什么的肯定是有的，但是不用讲了，因为记录的条件不允许，所以就都略了，只是最后交待一下，“孔子行”，离开了齐国。这件事，大概发生在孔子三十五岁的时候，这在“孔子世家”中有比较可靠的记录。
什么是智慧？智慧在历史上和现实中都是怎么表现的？
微子开篇讲的就是这些东西。
智慧可以是逃亡，就如微子；可以是装疯，就如箕子；可以是宁死不屈，英勇就义，就如被纣王刨腹挖心：“都说你有智慧，我看看你心有几窍”的比干。
智慧可以是用我能安于道，黜我能安于国的“和圣”柳下惠。
智慧也可以是拒绝二人之下万人之上的权利，洁身自爱不做政治斗争工具的孔子。这小节表明的历史，很有意思的，很象是庄子笔下的“大智慧，追求大自由”而能弃国权如弊履的寓言故事的原型。另外从后面的文章看，可以肯定这一篇论语庄子是读过的，而且给他留下的很深刻的印象。从行文上看，这又是出自另一个孔子学生的笔记或者整理，如果能够搞明白这一篇论语的记录者，就可以知道庄子的师承了----是闵子一系吗？有点感觉，没有证据。
仁行之内必然是智慧，智慧外表必然是仁行---所以论语中写为仁字的时候，可能讲的就是智慧，写的是智字的时候，可以讲的就是仁行。
在本讲中，18-3，是个新讲新解，和前人之见有根本的不同，请参阅的朋友和老师指教。
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大王讲《论语》微子十八（4--5）
18&4 齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝(1)。孔子行(2)。
齐君馈赠鲁君一些歌舞美女，孔子劝谏拒绝，而季恒子出于自己的目的，怂恿定公最终接受了齐君之“礼”，导致了定公迷恋玩乐而多日不理朝政。孔子因此明见事态发展趋势而辞了官，离开了鲁国。
(1)齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝———这又是一句略语，讲全了应该是“齐人归（鲁人）女乐，（孔子拒之），季桓子受之，三日不朝”。这是说一件发生在定公十二到十四年间的事，是孔子五十五岁前后发生的事。事情就是齐国为了阻碍鲁国在孔子管理下的继续强盛的目的（齐国用孔子没有用成，所以就想办法也让孔子在鲁不能顺利政治），挑选了一些美女经过音乐舞蹈培训后送给鲁国定公，当时的主政大夫季恒子没有识别这个美人计，上了当，或者识破了这个计谋，但是出于他自利的目的，最终主使定公接受了这些“礼物”，并进而实现了齐国的政治目的，使得鲁国君王及主政官员多日不理国事，影响了鲁国的正常的国家管理。事情叙述很简明，但是在这件事情发生之前是有很多的故事的，也就是说，孔子应该是识破了齐国的计策，对定公进行了劝谏，表明了孔子坚决反对接受这种“礼物”的态度，而季恒子可能出于几种原因，主使定公接受了“礼物”，或者是确实无知而上当，或者就是利用这件事向孔子表明了他的态度。总之，不论从哪种角度看这件事，都是齐国对鲁国的一次成功的离间：一是使主政多日不朝，二是把孔子逼出了鲁政。齐人，在此明确指向齐君。归，就是馈赠。女乐，可以理解为歌女，也可以理解为一些美女，和一些乐人，这个问题没有太大意义。
(2)孔子行———基于前面的分析，孔子可以明确地得出结论来了，一是定公本人不但不智，而且通过这件事表明了孔子在朝对他已经形成不了决定性影响。二是季恒子本人或者有点智慧，知道齐国的计策，但是他要通过这件事向孔子传递一个信息：拒绝合作。这是一次政治斗争，斗争的结果因为定公的昏庸、季氏的自私误国而导致了孔子的失败，因此孔子只能选择离开，行，是走，是离开了原来的位置，在此就是指鲁国。从整个事情的发展情况看，简单地讲就是定公上了当，齐国的这一条美人计不但影响了鲁政治的日常政治管理，还成功地离间了定公和孔子，激化了鲁国政府高层的矛盾，把孔子逼出了鲁政，去了齐国一忧。这一小节记录在论语中很怪的，因为它记录的不是孔子的言，而应该是孔子一位学生的语言。也就是说，论语之论，并非全部都是孔子之语。
18&5 楚狂接舆歌而过孔子(1)曰：“凤兮凤兮！何德之衰(2)？往者不可谏，来者犹可追(3)。已而已而！今之从政者殆而(4)！”孔子下，欲与之言(5)。趋而辟之，不得与之言(6)。
孔子在楚国赶路的时候，曾经遇到过这样的事情：一个楚国有名的疯子叫接舆的，从孔子一行的后面赶了上来，他在孔子的车边放慢了自己的脚步，对孔子歌唱道：“凤凰呀凤凰，为什么看到你的出现却听不到百鸟的和唱？（孔子呀大智的孔子，为什么我看不到天下的人民应该对您的敬仰？）已经发生的事情多大的智慧也不能加以影响，但是如果我们确有智慧就应该能够依据现实的情况对未来有一个预见。我的判断呀我的判断，今后的社会管理者们没有一个会有好下场！”孔子在车上听到接舆的歌很吃惊，马上让车停下来他走下车想要和接舆谈一谈，可是接舆歌罢就又恢复了往常的疯狂的样子，孔子追他他却很快地就跑开了，所以孔子很想和他谈却终于没有谈成话。
(1)楚狂接舆歌而过孔子———几天前在白话庄子的时候，我还以为这段话是庄子的寓言，今天才发现自己的错误，原来这是件真事，当然，庄子直接引用论语故事为其文章结束语，其意义并不因为是故事或者寓言而发生什么变化，也就是说，庄子是赞同接舆对孔子文化地位的“凤”的定义的。在论语的这一小节里，我们可以注意到关于这件事的发生的场景似乎和庄子设定是不同的：庄子的设定是孔子在楚国的居处，而论语的发生背景似乎是在路上。狂，疯狗为狂。在此就是讲楚国一个非常有名的疯子接舆。过，同向而行的超越称过。
(2)“凤兮凤兮！何德之衰———凤凰呀凤凰，为什么看到你的出现却听不到百鸟的欢唱？德，和谐。凤凰出，百鸟和，为凤德之常。凤凰出而百鸟不和，所谓德之衰。这两句是讲社会黑暗，民众愚昧，虽出圣人，民众不知。
(3)往者不可谏，来者犹可追———和庄子所语有所不同。往者，指从前的，历史的，已经发生的。可，内在的，本质的，决定性的，在此是指思想的，智慧的。谏：证也《说文》通正。往者不可谏，是讲已经发生的事情圣人虽然智慧也不能加以更正和改变。来者犹可追，来者，是未来，没有发生的事情，犹，在前面多次讲过，就是人训练用来追及猎物的猎狗。追，是及之，得到，达到。是说未来的事情虽然还没有发生，但是圣人如果有智慧就应该能够根据规律和现实的情况有所预见。这一句中的犹，就是指“可”之用，是“以可为犹可以追来”以智为器可以预见的意思。
(4)已而已而！今之从政者殆而———这句话是接舆对孔子表明了自己的关于未来的理性的推断，已，通止，因为智慧的最基本表现就是行为有度，知道当行则行，当止则止，所以在先秦诸子的文章中用已来通智的语言用法很常见。已而已而，是说我的智慧呀我的判断。是“今之从政者殆而”。今，现实的。从政者，是指做官的，管理社会的。殆而，殆一般是讲败或者亡。在此是讲没有一个会有好下场！因为殆是就从政之事而言的殆，所以全句就是在讲，现在的社会管理者，或者想要参与社会管理的人，不会有好结果，不会有好下场。这个预见是真实的，说明了这个接舆，就是一个箕子一类的大智慧者。
(5)孔子下，欲与之言———孔子在车上行路，听到接舆之唱，知道这是他的粉丝来劝谏他来了。称孔子为凤凰，随之而唱，说明接舆非常地敬重孔子，并通过这样的歌唱来表现自己也是一只追求自由的“鸟类”，是孔子之凤凰的和者。因此孔子就马上让车停下来，走下车来，想要和接舆谈谈，
(6)趋而辟之，不得与之言———但是接舆已经装疯，谏言已进，就没有必要表现正常了，因此孔子虽然追着他要和他谈谈，他却表现的就如疯人一样，跑了，回避了。因此孔子就终于没有得到向自己的崇拜者表明自己行为的理由的机会。
事成不能，强为则害，智者如何？“18&4 齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。”这一小节讲的就是孔子在如此情况下是怎么做为的----行。孔子做官是有目的的，是希望自己能够主政，使鲁国安宁强盛，恢复天下礼制。所以当他发现自己的主张已经不能左右事态发展变化的时候，面对着君王的昏庸，季氏的仇恨（明白了孔子“坠三都”的矛头实际上指向的正是大夫势力），他选择了权力的抛弃，选择了离开。有人说孔子想做官，爱做官，但是这小节告诉我们的是，官对于孔子，就是一种工具，是为孔子治国平天下的工具，如果这个工具不能达到孔子的目的，孔子能够弃之如敝履----所以孔子一生都想，都在争做官，他不是为了利已，而是为了利民利国。
智慧者的智慧能力是不同的，智慧者拥有的现实条件和所要面对的现实情况也是不同的，所以智慧者的表现也不可能相同，在“楚狂接舆歌而过孔子”这一节里，简明地说明了孔子在其时代就已经为智慧者称颂为“自由之王，光明之王”的凤凰了。做为一个智慧者，接舆已经明见了社会黑暗的事实，明见了时代的普遍性的愚昧，指出了在这样的一个时代，虽有圣人却少有和者，指出了在这样的社会条件下，社会管理者的下场不会有好。社会愚昧的必然结果就是社会动乱，天作孽，犹可避，人作孽不可逃！不论是官是民，谁也跑不掉！！！
往者不可谏，虽然您有天大的智慧，您也不能阻挡历史、社会已经发生的运动和变化。所以您如果真的有智慧，那么你应该能够“来者犹可追”。应该对未来有个正确的预见，为什么还要奋斗，还要不畏艰险的挣扎？这是接舆对孔子智慧的不能理解，也就是庄子所谓的大年之知，与小年之知的不同。
孔子之心已经与天地合，所以他不可能不积极自己的人生，只要太阳还在转，孔子就会奋斗，就会争取用自己生命的发光来试图照耀这个世界，而不是仅仅保全自己，温暖个人。
庄子对这段故事中的歌词所做的改变，也说明了庄子是能够更理解孔子的人，其智慧要高于接舆。
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大王讲《论语》微子十八（6）
18&6 长沮、桀溺耦而耕(1)。孔子过之，使子路问津焉(2)。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之(3)？且而与其从辟人之士也(4)，岂若从辟世之士哉(5)？”耰而不辍。子路行以告(6)。
夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群(7)，吾非斯人之徒与而谁与(8)？天下有道，丘不与易也(9)。”
长沮、桀溺两个隐士在一起合作耕种于田间。恰逢孔子路行于此遇河寻渡看见了他们，孔子就让子路前来寻问渡口所在。长沮看到远处的孔子一行人，问子路：“你赶的车上坐着的是谁呀？”子路回答：“是我的老师孔丘”。长沮又问：“就是那个鲁国的孔丘嘛？”子路加答：“是的。”长沮嘴角带着讥笑对子路说：“他不是很有智慧的嘛？他应该知道渡口在哪里呀。”子路一听这话，话风不太对呀，所以就转过身来向桀溺寻问，桀溺反问他：“车上的是孔丘，那你又是谁呀？”，子路回答：“我叫仲由。”桀溺问：“是孔丘的学生嘛？”子路回答：“是的。”桀溺说：“现在黑暗的天下，就象湖海一样横流滔滔，并无可以让人安居的陆地，也没有什么河道渡口，你觉得哪？你觉得这个人欲泛滥的社会还有人能够把它治理好了吗？所以在我看来，你与其跟着这个与所有人都不同的孔丘学习安净天下，还不如学我一样做个隐士自净自安。”说完这话不再答理子路，桀溺就走了回去接着做他的农活去了。孔子只好回来把上面的对话讲给了孔子。
孔子听完子路的叙述后伤感地对身边的人说：“时代确实是冷酷，社会确实是愚昧，这是事实。但是这就是我们逃避社会责任的借口嘛？是不是因为社会愚昧我们就解构了这个社会？是不是因为时代冷酷人们就能够放弃社会福利而回归于自然？不错，时代是冷酷，但是时代的黑暗也正是我们显示道德温暖的最需要的时候呀！不错，社会是愚昧，但是正是因为社会愚昧人类才崇尚理性智慧的呀，如果在社会愚昧时代冷酷的时候道德不能显示他的温暖智慧不能高扬它的光明，那么智慧和道德又有什么价值可以让我们去追求于它们？他们说的不错，他们看的很清楚，时代确实黑暗，社会确实愚昧，但是面对这样的现实，真正的智慧者应该做的不是隐居自安，而是挺身而出，道路不平我来铲，天下无道我来开！！！我的现实认识和他们没有不同，我和他们的不同是选择了面对现实而不是逃避，选择了安众而非自安，我是这样看的，天下无道的时候，才正是智慧者表现智慧的时候，社会不道德的时候，才是道德者高扬道德的时候，假如天下有道。那么我有多大的智慧又有什么用？又何必用？如果天下有道，我顺行于道，安居乐道就可以了，我也没有必要劳神费力另开道路了。”
(1)长沮、桀溺耦而耕———长沮、桀溺：两位隐士，其余不详。 耦而耕：两个人合力耕作。耦犁，是一种古代通常的一拉一扶犁的两人合作的耕种方式，所以后来耦字就被广泛使用于形容二之合态，比如耦居，是讲两个人相处。耦世，是讲人对现实的妥协。耦国，两个规模差不多的国家等等。
(2) 孔子过之，使子路问津焉———之，当非指人，而是指的河。孔子一行人要过河，不知道渡口在什么地方，在寻找渡口的时候，看见他们二人在种田，孔子就让子路前去寻问渡口何在。津，渡口。
(3)滔滔者天下皆是也，而谁以易之———滔滔者天下皆是也，这句话是一句形容语，是说在我看来现在的天下就是泛滥的一片水面，社会就是人欲横流的汪洋，根本就没有一块可以让人安居的土地，你又找什么渡口？易，一般的时候这个字就是讲变化，运动，但是由于《易经》的原故，所以在孔子的时候易字已经有了理的意思和用法，在此就是经水之川，理水之河道的意思。是说社会已经失治不道，谁以易之，是说谁又能真的有办法使这个愚昧的时代恢复理性，使这个不道的社会复现道德之治？
(4) 且而与其从辟人之士也----没有智力的人都在抢夺眼前的富贵，有智慧的人都已经想法避害自保，这是当时人们行为的基本状态，可是孔子也不图富贵，又不去避害，所以称之辟人，和所有人的行为都不同的人，辟在此通避，是说孔子的行为独特，与所有的人都不同。
(5)岂若从辟世之士哉———岂若，不如。从，随同，辟世之士，也就是避世、隐居的人。世在此是指现实的社会，你争我抢的愚昧的人们。也就是说远离社会，自隐而居。这句话和前句话两句是二人劝子路，说你与其跟着与所有人都不同的孔子学习，还不如象我们一样选择避世隐居，这样才是明智的呀。且字的用意请参阅大王讲《墨子经说》。
(6)耰而不辍。子路行以告———子路前来问路，二人前者讲孔子不是智者吗，那么他应该知道的呀。后者告诉他举世滔滔并无陆地，又何来可渡之津。二人说完这些话就继续做自己的活计去了不再理子路，所以子路就只好返回来把他们的讲话转告给了孔子。耰：音ｙōｕ，用土覆盖种子，看来这事发生的时间是个春天。
(7)夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群———孔子伤心的感叹：我还不知道现实的人心愚昧社会黑暗吗？但是智慧者能因为生逢这样的时代，这样的社会就放弃自己的社会义务和道德努力吗？难道说天下不道，我们就把社会解构，重新回到自然去如禽兽一般的生活吗？怃然，很伤心的样子。
(8)吾非斯人之徒与而谁与———斯：字的本意是把木劈开，所以有“分析”的意思和用法，如“色斯举”之通过现象（色）分析（斯）来讲道理所在的自然根本和社会根本（举）。同时也因为斯字的本意在此引申出了“开辟”的意思。徒，前面的此字是学生，而在此它通途。天下无道，所以才需要智慧者来开道的呀，真的智慧拥有者应该在这极黑暗的时候显示智慧的光明，这才是智慧呀。天下无道，所以我才来来开道，天下愚昧，我才来承传智慧，天下黑暗，我才来宏扬道德。这正是我辈所应当为之的事情呀。人们讲我们是智慧者，是道德人士，那么在这样愚昧的时代，面对社会黑暗我们不挺身而出，我们又算什么智慧者，我们的人生如何才能表现出道德性来？
(9） 天下有道，丘不与易也———如果天下有道，民众理性，我也不用象现在这样到处宏扬道德仁义了。此句中的易，就是运动，变化 ，是说孔子一生的奋斗挣扎的过程及表现。天下有道，我只要顺道人生就行了，正是因为天下无道，所以我才致力努力于开道。
“吾非斯人之徒与而谁与？”！！！
道路不平我来平，天下无道我开道！！！
这是一种什么样的精神呀？道德仁义舍我其谁敢争先？展示智慧揭示黑暗的勇士，身行仁义人生道德的强者。
老子是第一个这样做的人，他看到的社会的未来，所以他不甘于自安于朝廷，所以他放弃了优越的生活，带着他的知识和智慧，走入民间，普及文明，传递道德----从某种意义上讲，老子就是中国的普罗米修斯。
孔子是老子之后选择这样人生并发出最强音的人。
老子孔子一龙一凤，没有他们的努力，就没有先秦诸子，也许中国古文明的很多智慧，就再也不能为后人所见了。
在此小节里，通过比较，说明了什么是真正的“知道分子”，什么是似是实非的“知道骗子”。说明了真正的智慧在面临极端艰难困苦的时候，应该如何表现，为什么应该这样表现。
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大王讲《论语》微子十八（7）
18&7 子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧(1)。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子(2）！”植其杖而芸。子路拱而立(3)。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉(4)。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣(5)。
子路曰：“不仕无义(6)。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之(7)？欲洁其身，而乱大伦(8)。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣(9)。”
因为有事，子路落在了孔子一行众人的后面， 在追赶孔子一行的过程中，子路曾经路遇过一个老人。这个老人走路拄着杖，他的杖头上面栓了一个家用的小竹筐。子路看见老子，就向老人请教说：“老先生，请问您有没有看到一个教书的先生带着几个学生从这里路过，我想借问一下您知道不知道他们去往了哪个方向？”拄杖老人看了看子路，非常和善地对子路说：“你看看我吧，老的四肢都不服我管了，所以我现在走路都得借着杖力才行。现在的我呀，老眼昏花了呀，就是眼前地里的庄稼种类，都分不太清楚了哪。所以你来问我看没看见过一个教书的算是问错了人了小伙子！路上的人来人往我还能看见，但是谁是老师谁是学生，我已经分辨不清了呀！”老人讲完了这话，就把手中的杖插在了松软的土里，摘下了竹筐开始捋青草。眼看着天就要黑下来了，子路却不知道孔子一行走向了何处，所以他就叉着手在那里傻站着一时不知所措。转眼间老子手里的小竹筐已经装满了青草，老子把插在土里的杖拔了出来，要往家走，这时他看见子路在那里傻站着，就知道子路遇上了难处，于是就和子路说，看来天就黑了，今天你也找不到你的同行了，要是你不嫌弃的话，就来我的家中过宿吧。子路非常感激，就接过老人手中的草筐，和老人一起去了他家。到了老人的家中，老人告诉家来人客人了，杀只鸡，做黄米饭。并叫人招呼他的两个儿子过来拜见和招待客人。就这样，子路在老人家住过了一宿，等到第二天天明，告别了善良的老人和他的一家人，子路重新上路了。等到子路追赶上了孔子一行人的时候，他就把这件事情讲给了孔子，孔子听完后对他讲，你这是遇上了隐居的贤人了。快点带上礼物返回去感谢人家，不要失了礼呀。可是等子路带着礼物再次返回到昨天住宿的老人家的时候，发现那里只剩下了空空的房子，而老人一家人，已经搬走了。
后来子路反思这件事的时候说：“知礼的人，心地善良的人不出来管理社会其实是一种不理性的行为。如果我们知道家无礼则父子不安，那么我们就当知道社会无礼国家也必乱。所以我认为道德者为了不与官场的愚昧者同流而选择隐居自净，其实就是放弃了智慧者应该承担的社会义务和社会责任。政府行为怎么才能实现公利公平？社会和时代怎么才能实现光明和安定？我想二者离开了道德智慧者对社会管理的积极参与和权力争取是不可能实现的。所以从贤者皆隐的这个时代现象看，它也从另一个方面说明了，当今天社会黑暗，政治不道的一个主要原因是太多的人还没有真正的认识到什么才是真正的智慧和道德。
(1)子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧———子路从而后，是说孔子一行过程中，因为有什么事情而子路落于后而找不到孔子他们了，从后面的描述看，天色已晚，是件黄昏前后发生的事情。蓧：音ｄｉ&ｏ，小竹筐。，老子柱着杖，而这个小竹筐就栓在杖上的。丈人，就是老人。
(2)四体不勤，五谷不分，孰为夫子———眼看着天就要黑了，却找不到孔子，子路就有点慌张，所以看见老丈，子路就前去寻问：“老先生，你看见有一个教书的先生带着他的学生从这里过去去那个方向了吗？”老丈抬头看看子路，对子路说：你看看我现在的手脚都不太听我自己的使唤了，我已经老的连眼前的庄稼是什么都看不太清楚了，路上来往的人多了，我又怎么能分别哪一个是学生，那一个是老师？”四体：双手双脚。勤：劳，在此是指劳的能力。不勤，就是劳动自己的四肢我都不能够自主了，所以你看我现在走路都要用杖来助行的。勤字在先秦的时候就有形容人老无能的词组和用句：比如“耄勤”就是年老倦勤，倦勤也就是勤则倦，所谓“不勤”的另一种讲法。再如“耄期倦于勤”《书&大禹谟》，都是用来讲老人失四肢之能力的一种状态的。“五谷不分”是讲老眼昏花，眼前的庄稼是什么都不能分别很清楚了。所以后面就接着讲，你看看我老的这样，又怎么能分辨路上的行人谁是老师，谁是别的什么人哪？”。这段描写很好，生动地刻画了一个老人的形象，碎语多。
(3)植其杖而芸。子路拱而立———老丈和子路讲完话，就把手中的丈插在土地里，开始捋草往筐里装。这是为家中饲养的家禽或者牲畜搞青饲料，我小的时候也做过。也不必是自己家的地，随处都可以，可以摘些野菜人吃，也可以捋草剁碎喂家畜。因为眼看着太阳落山，却不知自己将去何处过夜，所以子路也有点傻了，就叉着手站在那里发呆。子路拱而立这句话也非常生动。芸：本意是指一种香草，但是在此它是除草的意思，是老人捋青草，是一种非常轻的适合老人的家务劳动。
(4)止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉———捋一小筐的草，是很快就能做完的事情，但是老丈捋完草看到子路在那里傻站着，知道他遇到难处了，就开口讲，天已经黑了，你又找不到你的老师，不行你就在我的家里住一宿吧。“止子路宿”虽然只是四个字，却说明了这个老人是个非常善良的人，是个乐于助人的人。而“杀鸡为黍而食之。见其二子焉”这句话不能等闲看的，是说不但把子路请到了家里过夜，而且还把他当做家里来的重要的客人招待了一番，而且根据礼数，让他的两个儿子过来和子路拜见，这是个礼度的过程。所以才有后来的孔子称之“隐者”的判断。黍：音ｓｈǔ，黏小米，北方称为大黄、小黄米的。 食：音ｓ&，做东西给人吃。 “杀鸡为黍”是古时招待重客才会如此的炊事活动。见其二子，是招呼他的两个儿子过来拜见子路，这也是个正经八百的待客礼仪。
(5)明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣———第二天，子路拜谢告别了老丈一家上了路，追上孔子一行后他把这件事就讲给了孔子，孔子对他讲，你这是遇上隐居的贤人了。并让子路（带点礼物）再次回去感谢人家。子路带着礼物回到老丈家的时候发现，这家人已经搬走了（这是因为款待子路之后，隐居者知道自己的身份可能暴露了，所以子路前脚走，人家后脚就搬家了。这个“行”字，不是讲老丈家里没有人，都出去了，而是说，老丈家“行”，不在原来的地方了。在这一篇里，有几个行字，都是远离了原来的地方的意思。
(6)子路曰：“不仕无义———这一小节的内容很奇怪的，讲了一个故事，最后是子路对这事的评论。似乎能够说明这个记录的主人，就是子路。也就是说，论语的这一小节，不是孔子语论，而是子路语论。子路在这个故事的最后讲了自己因此遭遇而引发的认识和感慨，首先他讲的是他的观点：贤人不仕，不义也。也就是批评了乱世之中有才能的，有良知的人，为了自安而回避参与社会管理，是一种不智的行为。这里的义，是公利，是什么是真正的公利的问题，是一个对义的理性的认识的能够不能够。也就是此义实意实际还是智慧。
(7)长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之———一般的明理的人，治家也是要讲礼的，就如前面讲的老人，隆重待客。那么如果我们真的是明理的人，又怎么能够在社会黑暗，民众愚昧的时候却放弃了自己的社会责任，不去争取参与社会管理，争取改变和影响社会、政治？这不是知道治家没礼不成，而不知道治国没礼也不成吗？
(8)欲洁其身，而乱大伦———如果国家真的陷入了崩溃，社会真的发生了动乱，那么小家之安，又有几人能够保证的了？这不是以为自己不和贪愚同朝而能够自隐自净，而事实上纵容了愚昧之徒们污秽和涂毒天下吗？这不是只顾自家之礼，而不顾天下大礼吗？
(9)君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣———君子占的官位多了，小人占的官位自然就少了，这是保证社会公义管理的基础呀。可是现实的情况是怎么样的？好人都自顾自地隐居了，把社会管理的位置让给了坏人。我想，也许这就是当今天下政治不道德的根本原因吧？
这个小节所表现的思想给我一种很奇怪的感觉。
是不是一种每一个善良的人都要争取参与国家政治的道德民主的政治呼唤？
是不是已经从理性的角度说明了一个社会只有当它的道德者，智慧者都要争取社会管理权力 ，执掌社会管理 权力，才能保障国家安定，社会幸福？
自安不是智慧，公安才是道德。
对社会管理权力的无原则的忍让，是智慧的耻辱而不是智慧，是道德的放弃而不是道德。是对愚昧的纵容，是对黑暗的怂恿-----是社会生活中人对社会的极端的不负责任，这样的行为，不但不能自安自净，反而会因为政治崩溃社会动乱而导致社会中的每一个部分都深陷污秽和痛苦，黑暗和灾难之中。
从前的这一小节的解释，在此就不再多说，很可悲的认识。特别是”四体不勤，五谷不分“这一句，居然有哪么多的人（学者，大师）能把它缠绕到孔子身上几千年----这是对历史理性的嘲笑。
还想说点什么来着？
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