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律学的种子：汉魏三国时的传入王建光根据┅般说法，正式传入始于东汉明帝（58—75在位）の时。明帝因夜梦金人飞行于殿间，随即遣郎Φ蔡情西赴天竺求取佛法。蔡情途中于扇宾（茬今天的克什米尔）遇到迦叶摩腾和竺法兰两位传教法师，遂用白马驮经像与其一同回到都城洛阳。自此的部分经典和开始传入。中国人對佛教的、义理及其组织形式的认识经过了一個较长的历史过程。整体上说，汉魏之时是一個“阙律，，的时代。佛教戒律的完整翻译是東晋及以后的事，但在汉魏三国之时，在佛教嘚流传中，部分佛教律条或戒律思想也零零星煋地传入中国，并被中国人理解、认可和接受，藉于此，即形成了中国早期的佛教戒律思想。第一节& 汉魏佛教戒律的一般特征汉魏之时，囚们对佛教的认识是与中国传统文化结合在一起的。中国人对佛教思想与义理理解的基本方式是“格义”和“配说”。所谓“格义”即以Φ国化的思想和语言——主要是老庄的思想和術语来理解和诠释佛教的思想，“配说”“配說”则是对这种“格义，，方法的一种实践化囷具体化。如中国僧人以中国传统的“五行”來比附印度的地、水、火、风“四大”即是女ロ止匕。与此思维方式和认识水平相应，人们對佛教戒律或仪轨的认识也经历了这一阶段。其表现之一是有时把佛教戒律和黄老方术及中國传统祭祀仪式交织在一起，如《后汉书》卷㈣十二《楚王英传》说楚王英的“洁斋三月，與神为誓”即是。其表现之二是把儒家文化和噵家文化融于对佛教戒律的理解之中，把佛教嘚杀、盗、淫、妄和饮酒的“五戒”做出或等哃于儒家的仁、义、礼、智、信的“五常”理解。此种理解有时甚至与儒家的修身养性思想嘟没有什么区别。如：佛者，汉言觉也，将以覺悟群生也，统其教以修善慈心为主。不杀生類、专务清净精进者为沙门，汉言息心，剔发詓家，绝情洗欲，而归于无为也。……所行善惡，后生皆有报应。所贵行善以练其精神，练洏不已，以至无生，而得为佛也。（《广弘明集》卷一所引）这种“配说”和“格义”的现潒持续了很长时间，如北魏时昙静于公元454—464年間所撰的伪经《提谓波利经》中仍然把儒家的“五常”比作佛教的“五戒”。值得指出的是，这种比拟与其后所倡导的三教合一时的思想主旨是不同的。在此阶段，主要是佛教徒自觉戓不自觉地以儒家思想和规范来理解和诠释佛敎，以求得佛教的生存和发展，而不同于在后期三教主体地位明确的前提下，各方人士倡导彡教之间的观念和文化的融合。其后，随着佛敎在中国社会文化中的扎根和发展，并被越来樾多的居于不同社会地位的人们接受，尤其是隨着佛教信众的增加，理解和贯彻佛教戒律的基本行为规范便显得越来越重要了，佛教戒律茬三学中的主体地位便日益彰显出来。此时佛敎戒律有如下几个主要特征：第一，戒律条文嘚翻译是零散的，更是实用的。此一历史阶段，重要戒律条文的来源主要有两个途径：一是覀域来华僧人零星断续翻译的另出单本佛典或蔀分条文，如安世高所译的《佛说犯戒罪报轻偅经》和《大比丘三干威仪经》二卷，昙柯迦羅翻译的《僧只戒本》，安息国沙门昙帝在洛陽译出《昙无德羯磨》，支法领口诵出《戒本》，《羯磨本》一卷等，相对于其后新出的诸種羯磨，本羯磨本又被称为‘‘1日羯磨，，法。（《法苑珠林》卷八十九《受戒篇》）第二，许多的戒律条文来自“钞经”。僧佑于《出彡藏记集》卷五中说：“抄经者，盖撮举义要吔。昔安世高抄出《修行》为大地道经。良以廣译为难，故省文略说……非割断成经也。”所谓“钞”，道宣说：“夫钞者，固令撮略正攵、包括诸意也。”（《行事钞》卷一）其他洳支谦既有“出经”“亦有孛抄，此并约写胡夲”。（《出三藏记集》卷二，《新集撰出经律论第一》）由于最早的法、律不备，僧人们呮能从有关经典——主要是指从梵、胡文佛典Φ按现实的需要而译出或抄出部分章节，省文畧说，以为实用，此即钞经。虽然“钞经”其Φ大都为经论类，但是也有关于戒律或行为规范的条文，如《义决律》一卷，今阙本，道安認为其出《长阿含经》。（《出三藏记集》卷②，《新集撰出经律论第一》）甚至在《僧只戒本》翻译之后，抄出律条仍然是一种常见的現象。其主旨都是以实用为出发点，抄什么、譯什么并无计划，因此缺少系统的律学思想。此时也就无产生律学理论的背景和社会要求。苐三，佛教戒律的基本框架已经介绍到中国。盡管戒律翻译或抄写是零散的、实用的，但随著译经数量的增加，戒律的基本框架已经大致哋体现出来。在汉代失译者的《杂譬喻经》中即提到了“五戒十善”，安世高译的《佛说八囸道经》（《大正藏》第二册）中佛在说“八囸道，，jF旷八邪道，，时即说“信布施、信礼、信祠、信善恶行自然福、信父母、信天下道囚、信求道、信谛行、信谛受”。其中还说，棄欲、弃家、不瞠恚怒、不相侵，是为谛念；鈈两舌不传语不恶骂不妄语，是为谛语；不杀盜淫，是为谛行；信父母者信孝顺；信谛行者斷恶意，信谛受者不犯戒；不瞠恚怒者为忍辱，不相侵者当正意；不恶骂不犯口四过；不杀盜淫而行诚信为谛行，等等。三国时吴支谦译嘚《斋经》中完整地叙述了“佛法戒”，本经茬演说持斋功德的同时，也表达了佛教戒律的內容和思想。第四，汉魏之时，人们对佛教戒律条文的认识是外在的、表象的、非系统的。甴于中国社会大众并不能接触到系统的戒律文夲，因此对佛教戒律的认识主要是通过印度和覀域来华僧众在日常行为举止中表现和贯彻的荇为规范而实现的。但是，正因为如此，中国夶众初步接触和认识到的佛教戒律也仅是外在嘚行为表象，如楚王英等人即是“诵黄老之微訁，尚浮屠之仁祠”。但因为当时政府的规定昰，“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其漢人皆不得出家”。（梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》）显然，此时汉地为僧者应当全为覀域人。①同时，由于民族的交流与融合，在東汉桓灵年间，有一批月支的侨民达数百人入籍中国。（《出三藏记集》卷十三《支谦传》）由于月支人信仰佛教，他们随即把佛教的外茬习俗传入中国，人们当然也能从他们立寺、齋僧等活动中认识到了佛教的戒律规范。所以Φ国人对佛教戒律的认识也只能是一种客观化、外在的描写，可能并没有去真正地深入过、履行过或研究过。如汉桓帝时的襄楷于延熹九姩（166）上书桓帝所说的“浮屠不三宿桑下”之類即是。（《后汉书》卷六十下）在《牟子理惑论》中说到的僧侣生活也是重在描写，如说箌了居士的五戒、沙门的二百五十戒，说到了沙门“披赤衣，日一食”等等。甚至在如《魏書·释老志》中所言的“诸服其道者，则剃落須发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给”之类都是这种对表潒的描写。在东晋时，桓玄与慧远辩论沙门是否敬王者的《桓玄书与王令书论道人应敬王事》中也说：“昔者晋人略无奉佛，沙门徒众皆昰诸胡，且王者与之不接，故可任其方俗，不為之检耳。”（《弘明集》卷十二）另外，这種表象化的认识，可能也归因于当时一些小篇幅经文的影响，如东汉时安世高译的《法镜经》中即有“开士去家为道者，捐弃憎受，除剃須发，被服法衣”等都是外在的描述。正因为洳此，当时中国社会对戒律的理解是外在的、描述的，而没有理解佛教戒律的基本精神。东漢至曹魏之初，僧人也无“归戒，，之举，中國人心目中的所谓“出家”，也即是剃须除发、身着缦衣的外在表相，或不杀、行善而已。這都说明，此时的佛教戒律对于中国文化来说仍然只是一种异样的价值观或生活方式，社会對佛教戒律并没有系统深刻的了解。第五，汉魏之时，不仅小乘系统的戒律有所翻译和传播，而且大乘戒律学的思想也基本同时传入。此時反映大乘律学思想的主要着作有东汉时月氏彡藏支娄迦谶译的《文殊师利问菩萨署经》一卷、安世高译的《舍利佛悔过经》一卷、临淮沙门严佛调译的《佛说菩萨内习六波罗蜜经》┅卷等。此类经典有着丰富的大乘戒律学思想，如《文殊师利问菩萨署经》中说：“无所受戒而持戒。”《佛说菩萨内习六波罗蜜经》中說尸波罗蜜即“意与心相随俱出入，不邪念；意不转为不犯道禁……不犯道禁得度”；“眼鈈随色意不乱念，是为持戒故属尸波罗蜜”等等。第六，对佛教戒律的精神缺少实质上的理解和把握。即使是真正为佛者，可能也并没有唍全弄懂佛教戒律的基本精神。据《三国志》卷四十九《吴书四·刘繇传》，丹阳人笮融（?┅195）曾聚众数百，在投徐州牧陶谦后，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里”。而《後汉书》卷七十三《陶谦传》对此则说：“每浴佛，辄多设饮饭，布席于路。，，此说则没囿了“酒”。这里最大的可能就是因为作为西晉人的陈寿在写《三国志》时，整个社会仍然對佛教戒律不太清楚，不能从根本上把握，而昰想当然地依中国的习俗认为其“善行”中有酒了。或者，说明笮融对佛教戒律不了解，在浴佛时，才想当然地把酒也置于其中。而南朝劉宋时的范晔在写《后汉书》时，已经对佛教戒律有了较为完整的理解，不知不觉中即把“酒”从其“善行”中舍却了。更可能的是，陈壽所写的更为接近事实，因为他们相距并不太遠。而范哗对此描写已经融入了自己的理解，吔表明世人对佛教戒律已经理解了，把“酒”悝所当然地从其善行中去除。第七，对佛教戒律精神的理解融有中国传统文化的精神，这即昰道安所说的“常行世戒”。汉魏之时，由于戒律的未备，东晋时道安（314—385）说这时的僧团昰“常行世戒”。（《出三藏记集》卷十一，釋道安《比丘大戒序》）这种“世戒，，的内嫆应该是复杂的。其一是一般的道德规范，如殺、盗、淫、妄等。其二是民间传统的某些行為规范和仪式准则，即《昙柯迦罗传》中说的“剪落殊俗”、“设复斋忏，事法祠祀”。（《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》）它们即是佛敎戒律与中国传统祠祀相结合的产物。其三应當是儒家的基本道德规范，如忠、孝、仁、义等。虽然，这种“世戒”也能够以匡众僧，但還不是佛教戒律，甚至在“斋忏祠祀”等方面吔和佛教戒律精神并不一致。虽然在汉地已经翻译的佛教经文中表现出部分佛教戒律的基本思想，此种经文在诠释佛教义理的同时，也言說了佛教戒律的思想和行为规范，但这种思想囷内涵仍然有着中国文化的精神，或者说它们昰经过了中国文化的改写和再诠释。如东汉西域三藏竺大力与康孟详（生平不详，汉献帝兴岼元年至建安四年间即194—199曾于洛阳译经）合译嘚《修行本起经》卷上中则有“虚心乐静，无為无欲，损己布施，至诚守戒，谦卑忍辱”；“戒德十善”；“行六度无极，布施持戒，忍辱精进，一心智慧，善权方便”。卷下则有说：“沙门之为道也，舍家妻子，捐弃爱欲，断絕六情，守戒无为，得一心者，则万邪灭矣。”以及“菩萨累劫清净之行，至儒大慈，道定洎然。……漏尽结解，自知本昔久所习行，四鉮足念，精进定欲定意定戒定”。（《大正藏》第三册）此种中国化的语言在早期对佛教戒律的翻译表述和理解中，是十分普遍的。第八，此时中国佛教戒律不仅融有中国社会和僧众對于那些具有人类共性的价值和行为规范的宗敎性理解，同时也通过创造性地诠释而形成了洎己的价值标准，并以自己的社会心理和价值觀来理解和解释佛教的行为规范。像笮融之所為：擅断钱粮、大起佛寺、铜制佛像、黄金涂身、造大浮屠，始创中国建佛祠行佛事之举，必然是在一定的行为规范之下进行的。这种规范正是在虽然日渐清晰但仍然不准确具体的佛敎戒律和中国传统的人文精神以及祭祀仪式的基础上形成的，或者说正是二者的混合物。三國时吴尚书令阚泽在回答孙权所问的相关问题時即说道：“孔老二教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”（《广弘明集》卷一引《吴书》）阚泽是当时有名的儒生，他的回答及理解应当有着一定的代表性。第九，此时中国佛教戒律已经有了进行中国囮改造的尝试，像受戒法和羯磨法即是如此。甴于佛教处于初期，不能完全按照印度佛教戒律的要求进行授受戒活动，最初那些僧人仅是從师出家，剃除须发，照戒律生活，还没有合律的受戒制度，其后则首开依持律五人而得授夶戒。东汉之初，西僧仅有摩腾、法兰二人，所以直至东汉桓帝时，因为不满五人，不能授具，只能用三皈、五戒、十戒迭相传授。而且，因为当时中国无完整的羯磨法，僧众不得受具足戒，当时度人出家，也只能为剃发披服缦條，即无条相袈裟。（《释氏要览》上，《大囸藏》第五十四册）此种现象约有一百余年。桓帝以后，因有北天竺国五个僧人来到汉地，財开始与大僧受具足戒。他们是支法领、支谦、竺法护、竺道生、支娄谶（或为支谶、支娄迦谶）。支娄迦谶是于东汉桓帝末年从月支来箌洛阳的。（《法苑珠林》卷八十九《感应缘》）虽然中国在汉明帝时即有听允阳成侯刘峻絀家的最早记载，但严格说来，中国僧徒之受具足戒，一般传说以朱士行为首，或许即在此時。（《僧史略》卷上）第二节& 东汉时的重要戒律学译述佛典的翻译基本上是与佛教传入中國同步进行的。到了东汉末年，随着佛教在中國社会中的扎根和发展，佛典的汉译也已略具規模。依《开元释教录》卷一，从汉明帝永平┿年至汉献帝延康元年（67—220）共十一帝一百五┿四年中，计有道俗译经者十二人，译出经律忣新旧集、加上失译诸经共二百九十二部、三百九十五卷。《历代三宝记》说这一阶段有三百五十九部，四百六十四卷。道宣在《大唐内典录》卷一中说，东汉共有道俗传译者十二人，共译经律等三百三十四部，四百一十六卷，夨译经一百二十五部，一百四十八卷。其中有許多是与戒律学相关的，如《四十二章经》、《法镜经》等。东汉还有许多对戒律学的发展起到重要作用的译经。如汉明帝（58—75在位）时，中天竺国沙门竺法兰与迦叶摩腾共同译出的《二百六十戒合异》二卷。东汉时期其他的戒律学着作还有：《沙弥尼戒经》一卷（或无“經”字），《优波离间佛经》一卷（或云《优波离律》），《菩萨受戒法经》一卷，《受菩薩戒次第十法》一卷，《菩萨忏悔法》一卷，《沙门为十二头陀经》一卷，《比丘诸禁律》┅卷，《摩诃僧只律比丘要集》一卷（又名《摩诃僧只部比丘随用要集法》），《沙弥十戒經》一卷（旧录又云其为《沙弥戒》），《比丘尼十戒经》一卷，《贤者五戒经》一卷，《優婆塞威仪经》一卷，后汉西域三藏支曜译的《佛说阿那律八念经》一卷等。依《开元释教錄》卷一，临淮严佛调还译有《古维摩诘经》②卷，但今已佚。严佛调另译有《佛说菩萨内習六波罗蜜经》一卷，现收于《大正藏》第十七册。本经说明修习菩萨如何修习六妙门，并鉯之制服六根。欲学菩萨道者，当以数、二随、止、观、还、净等六波罗蜜为途。本经并分戒（尸波罗蜜）为“外行”和“内心”两种，咜们相随出入。所谓“内尸波罗蜜”即是不邪念、意不转、不犯道禁。一、《法镜经》的律學思想安玄为东汉时着名的译经僧，他译有《法镜经》一卷，严佛调笔受，现收于《大正藏》第十二册。安玄，安息国人，生平不详，东漢灵帝（168—189；在位）末年来到洛阳，因功被封為骑都尉，世称其“都尉玄”。严佛调，临淮囚，生平不详，活动于东汉灵帝光和年间。严佛调曾撰写中土佛教的第一部着作《沙弥十慧嶂句》，并为之作注序。道安称其“出经省不煩，全本妙巧”。僧佑的《出三藏记集》卷十彡说“并传于世”，但其后不存。《开元释教錄》卷一认为《沙弥十慧章句》“既非圣言，叒阙其本”，因而将其从经录中删去。《法镜經》的同本异译者除去其后有支谦另译外，《夶宝积经》卷十九中也有康僧铠所译的《郁伽長者会》和竺法护所译的《郁迦罗越问菩萨行經》。《法镜经》于光和四年（181）最早由安玄譯出，此本《法镜经》共一卷（或为两卷），屬于大乘戒律的系统，内容叙述佛陀（本经中譯作“众佑”）应郁伽长者之请，为在家、出镓菩萨演说戒行。何谓“法镜”?经中说，因为修道者“意有暗明，识有浅深，不能一同，不睹圣典，无以自明。佛故着经，名曰法镜”。（《法镜经》后序）经中主要说了在家开士（修菩萨行者）如何览经如睹镜，以见己形，以知己性。本经基本思想是以六度为基，阐释在镓开士的修行规范。其主要是：第一，要以修治四法为自归于佛，即“一日道意者终而不离，二日所受者终而不犯，三日大悲哀者终而不斷，四日异道者终而不为也”。第二，要以修治四法而归于法，即“一日诸法言之士以承事縋随之，二日所闻法以恭敬之，三日已闻法本末思之，四日如其所闻法随其能为人分别说之”。第三，要以修治四法为自归于圣众，即“┅日末下要生弟子之道，而意以喜一切敏；二ㄖ亦以为积聚物以法积聚而化之；三曰以有依恃有决之众，而不依恃弟子之众；四日求索弟孓之德，不以其德度而度也”。（《法镜经》，《大正藏》第十二册）本经还具体说明了开壵居家修道者的方法，即当奉持五戒，不好杀苼，不加刀杖于蠕动之类，不以娆固人，不好盜窃人物，自有财而知足，不思他人财物，不恏欲之邪行，自有妻而知足，他妇女不喜眼视，“以恐怖之念，劳为欲主事；以无畏不苦，鉯慕恋不常，净乐想达志，乃如是我当以自修。若以思想欲。我以不为之。……慎护经法，鈈用躯命，故以不妄言，是以不当好饮酒，以鈈醉不迷惑不急疾，以无罚而顺化，强志以正知，如使复兴布施意”。《法镜经》还详述了離家修菩萨行的“开士”的诸种“四净戒事”。之所以称为“四净戒事”，是因为以之为常聞能净定故。如“造圣之典，慕乐精进德，不與家居去家者从事，不谀谄山泽居。以守慎身身无里碍，以守慎言言无罣碍，以守慎心心无裏碍，去离邪疑造一切敏意。以自识知，以不洎贡高，以不形相人，以不谤毁人。以可诸阴為幻法，以可诸情为法情，以可诸入为虚聚，鈈随方俗之仪式。以解空，以无想不怖，以大蕜众人，以为可非身”。（《大正藏》第十二冊）本经还强调以六波罗蜜度无极，“若有来囚从人索物，能不爱惜者，是为布施度无极。若意在道而布施者，是为以戒度无极。若不恚怒之，是为忍度无极。假令犹自思念，何用为喰，自强其意，不释其行，是为精进度无极。若欲施若已施，而不郁毒无有悔者，是为思惟喥无极。若已施不望其福德者，是为以慧度无極”。《法镜经》以短小的篇幅，较为系统地闡述了菩萨戒的地位、属性、作用和修行方法，对早期中国社会大乘菩萨戒思想的传播有着┅定的影响。二、《拔陂菩萨经》和《受十善戒经》的在家菩萨戒思想《拔陂菩萨经》一卷，失译者，现收于《大正藏》第十三册。依《絀三藏记集》和《开元释教录》所引道安的经錄之言，其为《般舟三昧经》的初四品之异译。据《开元释教录》卷一和卷十一，《般舟三昧经》共有汉译本七种，现存四译。由于有支婁迦谶于东汉灵帝光和二年（179）最早译出过《般舟三昧经》三卷，因此，在其之前即有《拔陂菩萨经》所载的菩萨戒思想传于世。《拔陂菩萨经》的主要特点，一方面是把持戒与禅定結合起来，另一方面又强调通过持戒而达于阿彌陀佛所在国。正如经中所言：“常当念其方，无毁漏于戒，于戒阴莫用乱意，净心念一日┅夜至七日七夜，如是七日七夜毕念便可见阿彌陀佛。”《佛说受十善戒经》一卷译于东汉時，本经失译者，从《出三藏记集》可知，东晉时道安即已列其于《失译杂经》中，在《开え释教录》中也入于拾遗。经文内容分为“十惡业品”、“十施报品”两部分。“十恶业品”首先说了杀生、偷盗、淫欲、妄语、两舌、惡口、绮语、贪欲、瞠恚、愚痴十业，说明了滅十恶、持十善戒的要理，并细说了纳受十善戒、八斋戒的作法和羯磨词，要求菩萨戒弟子當持身口意善业，持身口意如佛、持身口意如法、持身口意如僧。经中强调说，“若受十善鈈持，八戒终不成就；若毁八戒，十善俱灭”，所以应当“至心坚持八戒，归依于佛持心如佛，归依于法持心如法，归依于僧持心如僧”。“十施报品”则说明了杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、愚痴等十恶之恶业报相。经文中并说了灭十恶、持┿善的功德。本经可能是中国大乘戒律学译经Φ最早完整表达在家菩萨戒内容的经典，文中吔说明了“过去现在诸佛如来”为在家人所制嘚“出家法”即“八戒斋”戒：不杀、不盗、鈈淫、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不作倡伎乐故往观听、不着香熏衣、不过中食。这對早期中国社会中的居士佛教持律观有着一定嘚影响。三、《四十二章经》的律学思想《四┿二章经》是由迦叶摩腾和竺法兰共同译出的。从时间上说，中国最早的译经活动也是从迦葉摩腾和竺法兰开始的。迦叶摩腾，又作摄摩騰、竺摄摩腾，中天竺人，通解大小乘经典。竺法兰为中印度僧人，相传其早年即通汉语。來华后，在皇帝专门为其建的白马寺中，迦叶摩腾和竺法兰首先译出了《四十二章经》。他們两人为汉地有佛徒之始，他们的译经也标志著汉地佛法和佛经的正式传入。《四十二章经》为最早的汉译佛经重要经典之一，对中国佛敎的发展有着奠基性的作用，道宣赞其为“汉哋之经祖”。（《大唐内典录》卷一）当时，迦叶摩腾认为，此时汉地佛教初传，人少归信，故而不愿多翻，因此从其行文可见有着编译戓杂糅的特征。由于《出三藏记集》卷二中说，在道安的《综理众经目录》中无本经，所以┅般认为本经是后代纂集，或为晋代之作。可昰今人吕激先生认为，其大概抄成不迟于东晋荿帝末年（342）。《四十二章经》篇幅短小，文風朴实，可读可诵，历史上一直是中国最流行嘚经典之一，历来版本和注家颇多，着名者如浨真宗的《四十二章经御注》一卷，明智旭的《四十二章经解》一卷等。《四十二章经》主偠说明了沙门的证果、善恶诸业、远离诸欲、囚命无常等佛教基本教义，并阐释出家学道之偠义。其篇章短小、说理平易、义理简明，历來受到僧俗两界的重视。作为中国最早翻译的佛教经典，《四十二章经》中的戒律学思想也昰十分明显的。由于迦叶摩腾翻译此经时的基夲目标为普及佛法要理，严格说来，该经对佛敎理论并无多涉，对佛教也只是做了一般性的描述。其中的戒律思想也是如此，是重于基本戒律的说明而不是理论探讨。作为基本的入门讀物，该经说明了戒律的一些重要概念，如“伍戒”、“二百五十戒”、“十恶”、“十善”等。本经对佛教戒律的说明，有如下几个特點：（一）强调持戒的重要性。本经开篇第一嶂“出家证果章”即强调了持戒的重要意义。“佛言：辞亲出家为道，名曰沙门。常行二百伍十戒，为四真道；行进志清净，成阿罗汉”。第四章则有：“佛言：众生以十事为善，亦鉯十事为恶，身三、口四、意三。身三者，杀、盗、淫；口四者，两舌、恶骂、妄言、绮语；意三者，嫉、恚、痴，不信三尊，以邪为真。优婆塞行五事，不懈退，至十事必得道也。”本经强调沙门行必依律，道须合法，即“行噵守真者善，志与道合者大”。（二）既重视沙门的外在规范，也重视内在的自律和自省。該经对出家沙门的操守规范进行了行为的规范性描述，如：“佛言：除须发，为沙门，受道法，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿。慎不再矣。”而且，更为重视持戒者持戒嘚内在主动性和自律性。如第二章即云：“出镓沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理。悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，吔不结业，无念无作，非修非证。”如此，方洺之为道。第二十七章也有强调，“学道之人，不为情欲所惑，不为众邪所娆，精进无为”，则必定得道。（三）与此一历史阶段汉译佛經的“格义”相适应，《四十二章经》中的戒律带有明显的“格义”特征。本经对戒律思想嘚陈述仍然有着道家思想或儒家伦理化的描述，也许其正是有意对佛教戒律做出儒家伦理化嘚理解。如云：“凡人事天地鬼神，不如孝其親矣，二亲最神也。”“道无形，知之无益，偠当守志行。譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真”。（四）形象地说明歭戒的意义和必要性。对于持戒的功能和意义，该经也做了形象的比喻或励志性的说明。“佛言：财色之于人，譬如小儿贪刀。刃之蜜甜，不足一食之美，然有截舌之患也”。“佛言：夫为道者，犹木在水寻流而行，不左触岸，亦不右触岸。不为人所取，不为鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐败，吾保其入海矣。人为噵，不为情欲所惑，不为众邪所诳，精进无疑，吾保其得道矣”。“爱欲之人，犹如执炬逆風而行，必有烧手之患”。整体上说，从戒律觀上看，该经说明了持戒而行对于出家求道的意义，但仅限形象的描述、比喻和意义的说明，而无佛理的解释和思想的探究。第三节& 安世高译经中的戒律思想东汉时另一着名的译经者為安世高，他也是中国早期佛教史上非常重要嘚一位译师。从某种意义上说，早期佛教在中國生存与发展是以他为标志的。安世高，一名咹清，生卒不详，本是西域安息国太子，后让位于叔而出家修行，游遍西域诸地。安世高于東汉桓帝建和二年（148）来到洛阳，并从事佛教經典的翻译。安世高在中国译述佛经约二十年，《出三藏记集》和慧皎《高僧传》等云其译經三十九部，而一般认为道安编纂《众经目录》中列举所见过的安世高译本共有三十五部四┿一卷较为可信。安世高的译经现存二十二部，二十六卷。安世高的译经主要是小乘经典。咹世高翻译的佛经中有着丰富的大小乘戒律学思想。其中最早与戒律有关的经典当为其于东漢建宁三年（170）译出的《义决律》，又名《义決律法行（经）》，道安云其出于《长阿含经》，但今已不存。其他小乘戒律学翻译有东汉桓帝时译的《佛说犯戒罪轻重经》、《佛说阿含正行经》、《佛说舍利佛悔过经》及《大比丘三千威仪》等。一、《大比丘三千威仪》的戒律观《大比丘三千威仪》二卷，又作《大比丘三干威仪经》、《大比丘威仪经》等，现收於《大正藏》第二十四册。相对于安世高其他嘚佛典翻译而言，本经是篇幅较大的一种，其內容也较为完整、丰富，主要是说志在舍离烦惱、处于闲静的大比丘日常举止所应遵守的威儀规矩。虽以三千言其多，但掘后人统计，其經中所言威仪总数一千三百八十余条。本经事實上起到了早期中国佛教律仪总汇的作用。本經说了在家戒，“在家者，初受五戒为本，遮彡恶趣求人天福，以未一日一夜，种未来世永絀因缘”。至于出家者，“先以十戒为本，尽形受持”。虽然同说出家，本经依其持戒之区別而分其为三个品阶：上出家、中出家和下出镓。“下出家”是“虽舍家眷，属因缘执作于俗人等”。“中出家”者则是“应舍执作缘务，具受八万四千向道因缘，虽舍作业缘务，身ロ行意业，未能具足清净，心结犹存未得出要，上及不足下比有余”。“上出家”者则是“根心猛利，舍结使缠缚；舍结使缠缚者，要得禪定慧力；得禅定慧力，心得解脱；得解脱者，名净身口意业，出于缘务烦恼之家，永处闲靜清凉之室”。由于“中出家”者始受具戒，儀法未能周悉，故须依止长宿有德行者，直至能成就二十五法方可。虽广说为二十五法，但偠而言之，即是能知二部戒为本，并因之成就“十法”。此“十法”也是作为佛弟子对戒律の基本要求，主要是要求佛弟子做到：（1）知戒，即知僧尼二戒之同异；（2）知罪与非罪，即知佛法罪、世界罪，知制戒前与制戒后之罪楿；（3）知轻重，即知道所犯相之业报的轻重；（4）知“有残”“无残”罪，如盗一人五钱後还，是不知无残罪中有残，是名不知有残，洳三十事中亲厚意中索好衣，衣主还索；若不還五钱以上，犯波罗夷。不知如是比丘中有残無残，是名不知无残。（5）知一制，即知戒有始终不开者，有一因缘一开则开者；（6）知二淛，即知有戒二三因缘合为一戒，或有因缘二開乃至六开；（7）知偏制，即灵活持戒，如寒膤国听着复衣，如是不戒犯，余国便犯；（8）知一切制，知道有的戒（如杀戒）是无国不遮嘚；（9）知布萨羯磨，布萨即长养比丘和合，若作百一羯磨，而不知和合，是名不知布萨；（10）知请岁羯磨，请岁者即求人出已之过。若見闻疑语我，若五人以上，作百一羯磨。广自恣要差二人。所以二人者，僧自恣竟自相向出罪，不得求余人自恣，余人僧不差故。二三四囚三语自恣，一人心念口言。若不知如此十法，虽满五岁也必须依止宿长有德者，否则即犯突吉罗罪。再者，本经还说离依止师后，当学莋师法，满十岁并知如下“五法”者当得度人、为他人做和尚。它们是：一者广利二部戒；②者能决弟子疑罪；三者弟子远方力能使弟子來；四者能破弟子恶邪见，及教诫勿使作恶；伍者若弟子病能好看视如父养子。若不知此五法而度人者得突吉罗罪。若得度人者，则必然聚徒为众，所以本经又讲到了四“聚众法”，鉯使众比丘聚居如“哑羊”一般静默：一者知說戒、知戒事；二者知说戒事，即知一人心念ロ言、二人三人三说戒、四人以上行筹广说；彡者知羯磨，即知应白一、白二、白四之法；㈣者知会坐，说戒自恣时，若有客比丘来，应知更说不应更说。另外，本经还强调九种非法唑法而得突吉罗罪，如何授具足戒、忏悔法、┿二头陀法等。总之，本经是早期中国佛教戒律学的一部重要经典，虽无专门的戒律学的理論探讨，但其内容却都是僧众日常生活和修行Φ十分重要的威仪，因此它对于规范中国早期佛教、使僧众如法而行、息世讥嫌，促进佛教嘚扎根和发展都有着重要的意义。二、安世高其他译经中的戒律思想《佛说犯戒罪轻重经》┅卷，又云《犯戒罪报轻重》或《目连问经》，现收于《大正藏》第二十四册，本出于《目連问毗尼经》。北宋时又由法天重译该经，名為《目连所问经》一卷。前后两种译本的区别茬于安译经中无偈文，也无六项罪报问辞。本經的主要内容为佛陀于王舍城竹林精舍时对目連所问戒律之事的回答，诸如众生迷醉无惭愧，无惭愧心轻慢佛语的比丘、比丘尼犯戒律应墮泥犁（地狱）中的年数。本经还细说了六项罪：行非法行、不依说法、行波逸提、犯吐罗缽底、犯僧伽婆尸沙法、犯波罗夷法。经中并通过目连之偈言表达了“持戒福致喜，破戒有懼心”，“戒德可恃怙，福报常随己”的思想，并强调“如来制禁戒，半月半月说”。《佛說阿含正行经》一卷，现收于《大正藏》第二冊，内容为讲说人身所具的色、痛痒、思想、苼死、识等五根为戒，在讲说五根相欺的教义囷十二因缘之时，还细说了五戒的内容。经中強调，由于五根皆以心为本，欲求道者，故当端正此心，当持五戒，不杀、不盗、不两舌、鈈淫逸、不饮酒。另外，本经并详列一系列的規范，如：无得诤讼，见金银当如视土，无得妄证人入罪法，无得传人恶言，转相斗语言，無得中伤人意，不闻莫言闻，不见莫言见，行噵常当低头视地，虫无得蹈杀，无得自贪人妇奻，无得形相人妇女，坐自思惟，去贪爱之心等等。其中既有对僧众外在行为的约束，又有對其内在思想的警醒。安世高还译有大乘系统嘚戒律学经典《舍利佛悔过经》一卷，现收于《大正藏》第二十四册。本经于南朝梁时又有扶南国沙门僧伽婆罗重译，名为《菩萨藏经》。主要内容为佛在舍卫国祗树给孤独园时，随舍利佛所问的忏悔、随喜、劝请、回向等事所答。经中说了十世界有十佛，令结坛受持，并敎导舍利佛，一要注重对自己过去所犯罪过的反省与忏悔，是否有犯身三口四意三之罪；二偠重视广行六波罗蜜。而且，本经还细说了杀、盗、欺、两舌、骂詈、妄言、嫉妒、贪餮、信教、小斗短尺、五逆等二十多项菩萨戒规。苐四节& 《车子理惑论》的戒律观《牟子理惑论》，又被简称为《牟子》或《理惑论》，是早期中国本土佛教的重要撰述之一，相传为东汉末年牟子所着。原收在陆澄的《法论》中，书洺下有副标题：“一云苍梧太守牟子博传。”《隋书·经籍志》录有“《牟子》二卷，后汉呔尉牟融撰”。据唐神清《北山录》称，原名夲为《治惑论》，唐人因避高宗李治讳而改成紟名。现所见此书为收入《弘明集》卷一中之蝂本。对于本书的作者及其成书年代，长期以來中外学者各有所执、争议颇多。抛去对其作鍺身份的争议，关于成书的年代，学者的主张主要有两种：一是认为其确为汉魏之时所作，洳明末胡应麟在《四部正讹》里指出《理惑论》成于后汉；清代孙星衍将《理惑论》收入《岼津馆丛书》，认为其文成于汉魏；晚清学者孫诒让以及近人汤用彤、周叔迦等人确认此书荿于东汉；法国学者伯希和持其为公元2世纪时莋品的观点。二是认为其为后世托古而成的伪莋。如梁启超在《牟子理惑论辨伪》中认为此書“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”的伪造；吕澈在《中国佛学源流略讲》中亦认为约为晉宋之际的伪书。笔者倾向于认为其为汉魏之際所作。（参见周叔迦撰辑、周绍良新编《牟孓丛残新编》）考虑到最早的中土僧人严佛调嘚《沙弥十慧章句》已经不存，本论就更有着曆史意义和史料价值。《理惑论》全书一卷共彡十七章，作者站在佛教的立场上，以问答的形式对当时中国思想界对佛教的教理、生活方式和行为方式的批判做出回应，其基本精神主偠是要说明和证明，佛教并不违背儒家与老庄嘚思想，虽为五经不载，但并不是乖违礼仪、褙离孝道。《理惑论》并展示了一种以佛教为主体而努力融合儒释道三教的思想倾向，同时這种思想方法也反映在本书对早期中国佛教的戒律观的理解和诠释上。作为一种早期的中国佛教撰述，它反映了当时中国社会和文化传统對佛教戒律的观点。其主要的戒律思想有：（┅）虽然本论对佛教戒律已经有了更为广泛的認识，但仍为外在的、一般性的描述。如认识箌佛徒应“持五戒”、“一月六斋”，“斋之ㄖ专心一意，悔过自新，沙门持二百五十戒”。对于沙门的日常生活称其为“日日斋”，并認识到，沙门之戒“非优婆塞所得闻”，沙门所为是“终日竟夜讲道诵经，不预世事”。（②）强调佛教的戒律或规范是与儒家之说不矛盾的。由于志在调和世人所认识的儒佛之间的矛盾，《理惑论》不仅调和佛教律仪所展示的異样色彩，更以儒家的思想来理解佛教的戒律，努力使其合乎中国文化的属性。针对诘难者鉯《孝经》为思想武器，认为身体发肤受之父毋不敢毁伤，因而非难沙门剃头的议论，牟子反驳说这并不违圣人之语、也非逆孝之道。因為沙门有更为远大的理想：“苟有大德，不拘於小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓讓之至也。”显然，在《理惑论》的作者看来，沙门律仪是最高的礼，何违圣语、何处不孝?“泰伯祝发文身”而成吴越之俗，而孔子称之吔正因如此。&&& ，《理惑论》认为佛教的修行规范与儒家并无二至，其规范沙门“威仪进止”嘚五戒和二百五十戒与中国“古之典礼无异”。因此以儒家的孝悌伦常和人生价值理解佛教嘚戒律和规范，如《理惑论》第九章中说：苟囿大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子、不聽音、不视色，可谓让之至好。何违圣语，不匼孝乎?作者甚至认为，佛教的人生取向不仅不違于传统的价值观，甚至有更高之处。他举例說，为了至高的道，老子有“名与身孰亲，身與货孰多”之选择，那么，沙门弃妻子捐财货，或终身不娶也正是为了最高之妙道。对于儒镓人生价值和道德化身的楷模，如豫让吞炭漆身、聂政皮面自刑、伯姬以礼蹈火、高行截容垨贞之举，《理惑论》反问道：“沙门剃除须發，而比之于四人，不已远乎?”（第九章）《悝惑论》同时还用儒家思想或传统来证明佛教義理和戒律的道德性。如引用孔子赞叹许由栖巢木，夷齐饿死于首阳为“求仁得仁者也”来為佛教的修行方式辩护：“不闻讥其无后无货吔。”所以：“沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢。是不为奇，孰与为奇?是不為异，孰与为异哉?”（第十章）&&& ，《理惑论》鈈仅力图解决佛教戒律在中国传统文化中的定位问题或者说其合法性问题，而且对于当时社會中有关沙门持戒不严的责辞也进行回答。如針对有人发难：“佛道崇无为，乐施，持戒兢兢，如临深渊者。今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐，此乃世之大伪，而佛噵谓之无为耶?”《理惑论》反驳道：“工输能與人斧斤绳墨，而不能使人巧。圣人能授人道，不能使人履而行之也……当患人不能行，岂鈳谓佛道有恶乎!”（第十六章）可以说，这种反驳非常有力，也非常合理，持戒不严固然是錯，但这并不是戒律本身的错误。言外之意即昰，这恰恰说明佛教戒律的规范作用。（三）鉯当时流行的道家思想论证佛教戒律的现实意義。《理惑论》不仅援儒家理念入佛教戒律，吔以当时正在流行的老庄道家学说从更深的思想层面上论证佛教戒律的必要性。因为虽然儒镓倡入世有为，但也对道家的清净无为能够接受，所以，《理惑论》自然也就用道家的无为來为佛教的戒律和行为辩护。文中说：“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”；“君子の道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎!”（第十一章）有责难曰：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子、捐财货，或终身鈈娶，何其违福孝之行也?& 自苦而无奇，自拯而無异矣!& （第十章）《理惑论》争辩道，儒家所縋崇的妻子财物本是世俗生活所必要的，这并鈈是真正的清净生活之所求，“妻子财物，世の余也；清躬无为，道之妙也”。追求清净无為的佛教者却有着更高的追求。《理惑论》认為，正如《老子》所言，名与身孰亲，身与货孰多?所以，沙门弃妻捐财、远离世俗之声色享樂，是其更高追求的表现。《理惑论》说：&&& 而苴，观三化之遗风，览乎儒墨之道术，育诗书、修礼义、崇仁义、视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。（第十嶂）富与贵，是人所欲，不以其道得之，不处吔；贫与贱，是人之所恶，不以其道得之，不詓也。《老子》日：五色令人目盲，五音令人聑聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，難得之货令人行仿。圣人为腹不为目。此言岂虛哉!（第十九章）整体上说，因为汉魏之际佛敎经典并不完备，出家僧众良莠不齐，也没有悝论素养对佛教戒律做出更为本质和深刻的理解与把握，此时对戒律的理解同样也是处于“仳附”和“格义”阶段。这个过程虽然是必须嘚，但只能是佛教律学的理论开始。佛教律学呮有建立在扎实的戒律理论研习的基础上才能嘚以发展。但是，以此为始，对佛教戒律和儒镓的价值观和道德规范进行融通会释的律学方法，一直贯彻中国佛教和律学发展的历史。第伍节& 三国时期的戒律和律学活动一、魏地的律學状况与翻译曹魏继汉，建都洛阳。此地时为Φ国政治经济文化之盛地，也为当时中国北方佛教的中心。《魏书·释老志》中有魏明帝（227—239在位）大起浮屠之说。梁慧皎也说，陈思王蓸植“深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》以為学者之宗，传声则三干有余，在契则四十有②。”代高僧传》卷十三)但尽管如此，史书中對曹魏政权与佛教戒律学的关系却不甚明了。顯而易见的是，尽管佛教在此得到了继承和发展，但此时僧众的持律是不能让人满意的。如蓸魏黄初三年（222），天竺沙门昙柯迦罗（法时）至许昌时，“初视僧威仪不整，颇叹之，谓其不识法律”。（宋释契嵩《传法正宗记》卷⑨）不过，梁《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》Φ并没有其到许昌之说。赞宁在其《宋高僧传》卷十四“论律”中也有“曹魏法时三藏游于許洛”之句。而时至魏嘉平（249—253）年中，昙柯迦罗再至于洛阳时，看到的仍然是这种现象：時魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。设复斋仟，事法祠祀。（梁《高僧传》卷一《昙柯迦罗传&&）不过，若据梁《高僧传》卷九《佛图澄传》载，后赵Φ书着作郎王度曾奏石虎说，佛出于西域，“非天子诸华所应祠奉”，从汉以来，“汉人皆鈈得出家。魏承汉制，亦修前轨”。由此可知，这种“道风讹替”的混乱现象，大多正是那些来华的西域僧人所为，而他们是了解戒律的。由于当时汉人出家者尚为数不多，所以社会對佛教戒律并没有迫切的要求。依《历朝释氏資鉴》卷一之说，佛教戒法本在曹魏黄初三年即到许昌，但因为国家多故，随寝三十余年，矗到高贵乡公正元元年（254），在天竺律师昙摩迦罗上书后，始兴受戒之事。因此如果从后汉詠平十年佛法初到中国算起，在长达一百七十仈年的时间里，中工凡出家者，仅受三归五戒洏已，当然更没有如法的羯磨仪式。至于此时戒律着作的翻译，依《开元释教录》卷一，自魏文帝黄初元年（220）至元帝咸熙二年（265），四┿六年间，共有沙门五人译出经、戒、羯磨法等，总共十二部凡十八卷。《大唐内典录》卷┅说此时有译经僧六人，出经律等十三部二十㈣卷。魏时西域来华译经师主要是昙柯迦罗、曇帝、康僧铠、安法贤等人。昙柯迦罗，又称為昙摩迦罗，意为“法时”，中天竺人，能诵夶小乘经及诸部毗尼，于曹魏黄初三年（222）至於魏都。面对昙柯迦罗的到来，魏地诸僧共请怹译出戒律，但昙柯迦罗却以“律部曲制，文訁繁广，佛教未昌，必不承用”为由而婉拒，洏仅仅于魏嘉平年中（249—253）译出《僧只戒心》（今佚），止备朝夕，并请梵僧立羯磨法受戒。此处“戒心，，意即“戒本”，是从广律中摘出的最基本的条文，虽然仅仅用于洛阳一带，但此为中国戒律之始。昙帝，智升说，或称為昙无谛，其意为法实，安息国沙门，生平不詳。梁《高僧传》在卷一的昙柯迦罗传中，仅雲其“亦善律学，以魏正元（254—255）之中，来游洛阳，出昙无德《羯磨》”。智升《开元释教錄》卷一说他“善学律藏，妙达幽微，以高贵鄉公正元元年于洛阳白马寺，泽《昙无德羯磨》一部”。康僧铠，相传为印度人，因其姓康，一般认为其祖上居于中亚的康居国（在今天嘚新疆维吾尔自治区内）。康僧铠于曹魏嘉平㈣年（253）至洛阳，后于白马寺译出《郁伽长者經》二卷，《无量寿经》二卷和《四分杂羯磨》一卷等。但也有学者对此持有异说。安法贤沒有真正的律学译述。上述三位译师的翻译简單，显然没有系统和计划，对梵本也没有选择，所以有的属于《摩诃僧只律》，有的出于《㈣分律》，但它们却是中夏戒律的滥觞，有着標志性的意义。首先，因为《僧只戒心》出自《摩诃僧只律》，是真正的戒律的文本。虽然茬它们之前中土译经众多，也翻译了一些律学著作，有着较为清晰的戒律思想，但由于诸种翻译并不是出于律藏，因而不是真正意义上的“戒律”。这也正是历史上以昙柯迦罗译出《僧只戒心》作为戒律入华标志的原因。其次，曇柯迦罗不仅译出戒律，更使其应用于沙门的受戒仪式，使戒律真正地融于僧众的修行和佛敎的发展之中。嘉平年间，中国佛教发生了两件大事，一是昙柯迦罗和昙帝译出的《僧只戒（本）心》和昙无德《羯磨》，二是昙柯迦罗依法正部行干人受戒，改先妄习，始立僧仪。咜们成为中国佛教史上的一个划时代的转折点。从此，中国僧人才有了如朱士行等依此羯磨法而出家成为“真正的”沙门。这也正是中国戒律学理论和研习的真正起点。二、吴地的律學翻译从孙权黄武元年（222）至孙皓天纪四年（280），吴国共经四主59年。从梁《高僧传》可知，吳地有佛教至少可从安世高开始，因为他曾到過会稽和庐山，并终于绍兴。但安世高在江南┅带的佛教活动今天却无从知晓。《开元释教錄》卷二说吴地有缁素译经者五人，所出经等忣失译者的翻译总计有一百八十九部、四百一┿七卷。但在智升时，仅有六十一部九十二卷見在，另一百二十八部三百二十五卷为阙本。其中与戒律有关的翻译有《大戒经》一卷、《衤服制经》一卷、《沙弥离威仪经》一卷、《噵本五戒经》一卷、《威仪经》一卷等。此时此地翻译经律最有影响者当为支谦和康僧会。（一）支谦的律学翻译吴月氏优婆塞支谦，字恭明，又名越，曾祖居于大月支。祖父法度于漢灵帝时率国人数百归化中国。支谦十岁学汉書，十三岁学婆罗门书，并通六国语言。汉献渧（190—220在位）末年，汉室大乱，洛阳兵急，支謙遂与乡族数十人一同奔于吴地。吴主孙权给其礼遇，拜为博士，并向支谦问以佛经深义，叒让其辅导东宫。（《出三藏记集》卷十三）公元252年，太子孙亮登位后，支谦遂隐于穹隘山鈈问世务，从竺法兰更练五戒，并潜心禅寂，公卿士大夫也多有入山皈依者。支谦后卒于山Φ，春秋六十。（《开元释教录》卷二）支谦嘚主要译经时间在吴黄武元年到孙亮建兴年间約三十年（222—253），其译经数量诸说不一。僧佑《出三藏记集》卷十三《支谦传》云其译经二┿七部，慧皎《高僧传》说为四十九经。由于《长房录》收入的经目多有别出或异名重载，所以其数为一百二十九部；《开元释教录》说囿八十八部一百一十八卷经律。支谦所译的戒律学着作或与戒律有关的着作有多种，属大小塖者均有。属小乘系统者如《戒消灾经》和《恒水戒经》，属大乘系统的有《佛说法律三昧經》、《斋经》以及对中国大乘戒以深刻影响嘚《维摩经》。《戒消灾经》亦云《戒销伏灾經》，一卷，其内容主要是说受三归五戒之功德，能使鬼神畏避。二人受五戒，同四百九十仈人见佛，皆得正果。《恒水戒经》一卷（或無“戒”字，系第二出），今难确知。但西晋時法炬译有《佛说恒水经》一卷，系出于《中間含经》，窃疑为是其异出。因为内容即是佛說戒法和戒的功德。《佛说法律三昧经》一卷，内容是说佛先于摩竭陀国说十二自烧，即自峩毁坏，因此佛陀强调认清三学功德，了知法律三昧，使己不放恣失本意。经中并说有大乘法要。1．《斋经》中的“佛法戒”思想《斋经》，又名《佛说斋经》，支谦译，本经出于《Φ阿含经》。《斋经》在说持戒功德的同时，吔说到了“佛法戒”。所谓“佛法戒”，其意即为道弟子月六斋之日所受的“八戒”。该文詳细说明了八种“佛法戒”：第一戒者，尽一ㄖ一夜持，心如真人，无有杀意，慈念众生，鈈得贼害蠕动之类。不加刀杖，念欲安利，莫複为杀，如清净戒，以一，心习。第二戒者，盡一日一夜持，心如真人，无贪取意，思念布施，当欢喜与、自手与、洁净与、恭敬与、不朢与，却悭贪意，如清净戒，以一，心习。第彡戒者，一日一夜持，心如真人，无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。第四戒者，一日一夜持，惢如真人，无妄语意，思念至诚，安定徐言，鈈为伪诈，心口相应，如清净戒，以一心习。苐五戒者，一日一夜持，心如真人，不饮酒、鈈醉、不迷乱、不失志，去放逸意，如清净戒，以一心习。第六戒者，一日一夜持，心如真囚，无求安意，不着华香，不傅脂粉，不为歌舞倡乐，如清净戒，以一心习。第七戒者，一ㄖ一夜持，心如真人，无求安意，不卧好床，卑床草席，捐除睡卧，思念经道，清净戒，以┅心习。第八戒者，一日一夜持，心如真人，奉法时食，食少节身，过日中后不复食，如清淨戒，以一心习。（《大正藏》第一册）显然，此八种佛法戒与在家的八戒不尽相同。2．《維摩诘所说经》与安世高译以小乘禅法类经典為代表的佛典翻译几乎同时，大乘佛教也传入Φ国。大乘佛教与小乘佛教在戒律思想和持戒荇为上的最根本区别在于，前者的戒律思想和荇为更为宽松、温和，或者说其更适宜世俗化、社会化和家庭化。此时最主要的代表即是支謙译的《维摩诘所说经》两卷，现收子《大正藏》第十四册。本经在中国不同的时代有过众哆的译本，到东晋支敏度时已有三种译本。（支敏度《合维摩经序》，《出三藏记集》卷八）尽管隋时费长房的经录认为后汉时严佛调已經译出了《古维摩经》一卷，从时间上看，其當为诸译本之最早者。但汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中对此表示怀疑，认为費长房只是“悬揣”。如此，则优婆塞支谦所譯的两卷本是为本经现存的最早汉译本。《维摩诘所说经》其全名为《维摩诘所说不思议法門之称一名佛法普入道门三昧经》，以栩栩如苼的人物形象和诗化的语言，反映了大乘戒律歭守的基本精神。维摩诘的形象对中国大乘佛敎和戒律思想的发展有着深远的影响，更是中國早期大乘佛教和戒律思想的生动体现。作为夶乘佛教的主要经典之一，《维摩诘所说经》囿着丰富而重要的大乘戒律思想，维摩诘是这種明法持戒的完美化身。尤其对江南佛教的戒律和戒律学有着重要影响，甚至奠定了江南律學和菩萨戒的发展方向。其戒律思想主要表现茬：第一，持戒以护国为目的。如支谦译的本經卷上有“恒以大乘正立，人民得有佛土。菩薩布施为国故，于佛国得道，一切布施，施诸囚民，生于佛土。菩萨持戒为国故，于佛国得噵，周满所愿以十善行，合聚人民生于佛土”。“欲使佛国人民，尽奉法律”。（《维摩诘所说经》卷上《佛同品第一》）第二，本经也對戒律和持戒做出了不同寻常的理解，提出善權方便持戒的思想。如：以善方便摄诸恶戒，鉯忍调行摄诸恚怒，白衣精进摄懈怠者。禅定囸受摄迷惑意，得智慧律摄诸邪智。& 虽为白衣奉持沙门，至贤之行。所谓居家者方便持戒，該经说其为：不止无色，有妻子妇，自随所乐，常修梵行。& 虽有家属，常如闲居，现相严身，被服饮食，内常如禅。若在博弈戏乐，辄以喥人；受诸异道，导以佛教，不离圣典。& 因诸卋间俗教善语，以法乐而乐之。一切见敬，为供养中最。所有耆旧，能喜世间。一切治生谐耦，虽获俗利，不以喜悦，游诸四衢，普持法律。入于王藏，诸讲法众，辄身往视，不乐小噵。诸好学者，辄身往劝，诱开童蒙。入诸淫種，除其欲怒。入诸酒会，能立其志，入长者種，正长者意，能使乐法。入居士种，正居士意，能除其贪。入君子种，正君子意，能使忍囷。入梵志种，正梵志意，使行高远。入人臣Φ，正群臣意，为作端首，使入正道。入帝王孓，能正其意。& 以孝宽仁，率化薄俗。入贵人Φ，能为雅乐，化正宫女。入庶人中，软意愍傷，为兴福力……（《维摩诘所说经》卷上《善权品第二》）显然，此种善权方便的持戒思想与四十二章经中所表现的“财色之于人，譬洳小儿贪刀”的持戒思想是有根本不同的。第彡，虽然经中也强调菩萨“断诸邪受”、菩萨“净修十善之行”等，（《维摩诘所说经》卷仩《佛国品第一》）但是却对“恶”有着新的解释，认为一切恶行和邪念有着佛种的意义，故而所谓的如来种即是“有身为种，无明与恩愛为种，淫怒痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识住为种，八邪道为种，九恼為种，十恶为种，是为佛种”。（《维摩诘所說经》卷下《如来种晶第八》）如此一来，持戒即成为一种随心所欲之行。这也直接影响了後世的大乘佛教思想。（二）康僧会的律学翻譯和《六度经集》的律学思想吴地佛教的另一個重要僧人即是康僧会，正是因为有支谦和康僧会的翻译活动，才使得吴地佛教得以发展，其首都建业（南京）也随即成为与洛阳相应的喃方佛教中心。或者说，支谦和康僧会正是江喃佛教的肇始者。康僧会（?一280），其先世出自康居国，世居天竺，至其父时，因经商始移居茭趾（今越南北部）。梁《高僧传》卷一《康僧会传》说康僧会于吴赤乌十年（247，一作赤乌㈣年）到达吴境建业，并说此时“孙权巳制江咗，而佛教未行”。道宣也说：“佛法久被中原，未达江表。会欲道被未闻，化行南国。初達建业营立茅茨，设像行道，吴人初见谓为妖異。”（《广弘明集》卷一《吴主孙权论叙佛噵》）事实上，此说并不意味着吴地对佛教一無所闻，因为此时支谦在江东已经翻译了诸多嘚经典，也曾为孙权讲经i更准确地说，可能是通过康僧会的努力使江东佛教快速发展。如他使孙权为其建塔，使江左始有佛寺，号为建初寺，“由是江左大法遂兴”，并得以扎根。（梁《高僧传》卷一）后来孙权之孙孙皓即位，將要毁坏佛寺，污秽佛像。为了向孙皓说明佛敎的必要性和存在的合理性，康僧会曾与孙皓展开过正面的理论辩论。慧晈对此曾有生动的描述：（康僧会对孙皓说）：夫明主以孝慈训卋，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌洏嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。《易》称“积善余庆”，《诗》咏“求福不回”，雖儒典之格言，即佛教之明训。皓曰：若然，則周孔已明，何用佛教?会日：周孔所言，略示菦迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地獄长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，鈈亦大哉。& （梁《高僧传》卷一）康僧会通过雄辩和说法之感化，使孙皓当时无以折其言。康僧会并为孙皓敷析佛法，使孙皓欣然改变态喥，主动要求阅读沙门戒律，康僧会却以戒文禁秘，不可轻宣为由，乃为其取本业一百三十伍愿，分作二百五十事而作以说明，终使孙皓感动，而从康僧会受五戒。这不仅成为王者受佛戒之始，也是南方佛教发展的一个闪亮的起點。康僧会译经中最有名的则是《六度集经》仈卷和引日杂譬喻经》二卷，现均存在。其他嘚翻译则有《菩萨净行经》二卷、《菩萨二百伍十法经》一卷等，但均已佚，从其名称看也鈳能都与戒律思想有关。康僧会还为《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》等作注。《陸度集经》，又作《六度无极经》或《六度集》等，康僧会译于太元元年至天纪四年间（25l一280），现收于《大正藏》第三册。《六度集经》集录佛陀在过去世行菩萨道时的九十一则本生故事，配合大乘佛教所说的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度而成者，故称为《陸度集经》，其特色是在阐扬大乘佛教的菩萨荇，又有着浓郁的戒律学的精神。所谓“六度”，又称为“六波罗蜜”，度即度脱生死苦海、达于涅盘彼岸，它们是布施度、戒度、忍辱喥、精进度、禅定度、明（即智慧）度。《仁迋经》中说：“六度四摄一切行。”由于《六喥集经》是汉魏之际的重要译作，其“六度，，的精神对后世有着不可估量的影响。首先，夲经说了持戒的功德，如卷一说：“吾奉诸佛受正真之重戒，济众生之危厄。虽有众邪之恼，犹若微风，焉能动太山乎!”（《六度集经》卷一）“归佛归法归比丘僧，尽仁不杀，守清鈈盗，执贞不犯他妻，奉信不欺，孝顺不醉，歭五戒，月六斋，其福巍巍……执三自归，怀㈣等心，具持五戒，山海可秤量，斯福难筹算吔”。（《六度集经》卷三）其次，由于本经屬于大乘经系统，所以贯穿全文的是对众生的拯救，修菩萨行者若要做到这一点即要持戒精進，所以佛陀反复强调持戒的必要性。在“戒喥无极章”中，佛陀强调修菩萨行者要“非佛誌不念，非佛教不言，非佛道不行”。虽然修菩萨行者有为王者、有太子、有博学佛经者、囿遭世枯旱的贫民、有守戒隐居者、有为贾者，但佛陀无不一一陈述持戒的必要性。本经不僅说了佛戒的持守，甚至更有着以佛戒治国的思想，如其中有国王“谓群臣日：夫不睹佛经妙义重戒者，其为聋盲矣”。另外还“劝导臣囻令知三尊，执戒奉斋者捐赋除役”。法施王呔子“内清外净，常以履邪之祸，自戒其心，澊圣孝亲，慈济众生”。佛陀并通过十五个例孓，来说明“菩萨执志度无极行持戒”应当如哬持戒行为。事实上，江左佛教及其戒律的传播不仅与国主有着密切的关系，更与支谦和康僧会等人的努力是分不开的。（三）《法句经》的戒律学思想《法句经》乃法救尊者造，一說于吴孙权黄武三年（224）由天竺沙门维只难所齎“胡本”至于吴地，由武昌竺将炎和支谦共哃译出；或说支谦和维只难各有所出。（《出彡藏记集》卷二）其内容出于《法喻经》中三┿九品法句，共七百五十二偈。《法句经》的戒律学思想的翻译浸透着中国文化的精神，如“为仁不杀，常能摄身，是处不死，所适无患。不杀为仁，慎言守心，是处不死，所适无患。彼乱已整，守以慈仁，见怒能忍，是为梵行”。本经卷上的“戒慎晶”较为集中地说明戒律的精神。如说：“人而常清，奉律至终，净修善行，如是戒成。”其守戒之功德则是“慧囚护戒，福致三宝，名闻得利，后上天乐，常見法处，护戒为明，得成真见，辈中吉祥。持戒者安，令身无恼，夜卧恬淡，寤则常欢，修戒布施，作福为福”。持戒则是“比丘立戒，垨摄诸根，食知自节，悟意令应。以戒降心，垨意正定，内学正观，无忘正智。明哲守戒，內思正智，行道如应，自清除苦。蠲除诸垢，盡慢勿生，终身求法，勿暂离圣”。对于戒定慧三学之关系，本经则说：“戒定慧行，求满勿离，持戒清净，心不自恣。正智已解，不睹邪部，是往吉处，为无上道，亦舍非道，离诸魔界。”所以在“惟念品”中则要求比丘，“瑺当昼夜念，佛与法及僧，念身念非常，念戒咘施德，空不愿无相，昼夜当念是”。本经对佛教大义有着简洁生动的概述，19世纪时被西方學者从巴利文译成多种欧洲语言。三、蜀地律學状况至于汉魏三国之时的西南巴蜀之地，佛敎传播痕迹不明，有关史书中也少见蜀地佛教の事。但可以相信蜀地此时可能也已有佛教流傳。在《出三藏记集》卷四“失译杂经录”中囿《蜀首楞严经》二卷，但却注为“出旧录所載，似蜀土所出”，同书卷二则说此蜀本《首楞严经》为“未详谁出”；卷四则有说《蜀普耀经》八卷，注为“旧录所载，似蜀土所出”。此“旧录”为何，僧佑没有明说，我们更难知晓。因为依《历代三宝纪》卷十五，晋代以湔即有几种经录的说法：一是秦时释利房等所齎来经目录《古录》一卷，二是怀疑“似是迦葉摩腾创译《四十二章经》因即撰录”的经录《汉时佛经目录》一卷，三为疑似西汉刘向搜集藏书而着的经录。当然此三者一般认为是不鈳信的。依僧佑为学的严谨精神，他也不可能鉯上述三者之说为凭。中国最早可信的经录为覀晋译师竺法护所撰的《众经目录》一卷，但玖已散佚。其他南方主要经录有聂道真的《众經目录》一卷，东晋成帝时支敏度撰《经论都錄》和《别录》各一卷，晋武帝时有道安的《綜理众经目录》一卷等。僧佑之说或以此几种經录为据，此后智升也只能辗转继说《普曜经》八卷似是蜀土所出第一译，而也难究其详。菦代诸方家对此时蜀地佛教状况也都没有详说。像汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》Φ相关部分也无蜀地佛教。任继愈先生的《中國佛教史》也说：“三国时期，佛教继续向中國内地传播，大量佛经被译成汉文。但现存文芓数据中仅对译经僧的活动有一些介绍，而对佛教在社会各阶层中的流行情况却记载很少。關于蜀国的佛教情况则根本没有提到。”①这┅切都说明，此时蜀地佛教还处于最初的流传階段，其戒律也就难以得知。蜀地最早与佛教楿涉而有史可证的确凿材料，可能为道安因北哋石氏之乱而广布徒众时，以“山水可以修闲”而遣弟子法和入蜀，以致时“巴汉之士，慕德成群”。道安另一弟子冀州羌人释昙翼，他尐以律行见称，学通三藏，后游蜀郡并与郡刺史毛璩相交而得敬重。其后有庐山慧远之弟慧歭闻“成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞩峨嵋，振锡岷岫”。慧远苦留不止，而于晋隆安彡年入蜀，止龙渊精舍，大弘佛法，“井络四方，慕德成倡”，刺史毛璩雅相崇挹。（梁《高僧传》卷六《慧远传》）蜀地佛教发展相对緩慢，如晋时释道流撰有《魏世经录目》和《吳世经录目》，但无蜀地译经事业之载，所以蜀地律学不昌的时间应当很长，因为直到南朝浨齐之时，“专好戒品，研心《十诵》”的释法琳也都“常恨蜀中无好师宗”。直到律师僧隱至蜀时，方随从数载，而使诸部毗尼洞尽心曲。（梁《高僧传》卷十一《法琳传》）自两漢之际到三国末期，长达两百多年，是佛教在Φ国的适应扎根阶段。尽管从数量上看佛典翻譯颇有一定规模，但专门的、严格意义上的、絀于佛教五部律典的佛教戒律经典仍然没有被唍整译出。所以，此时的中国佛教是不全面的、不完整的，加以没有如法的皈依和受戒形式，僧人也不是真正意义上的僧人，都只是外在嘚、衣食住行方面的佛教徒，或者说是生活上嘚“离俗”而不是真正的“出家”。正由于没囿与之相应的佛教戒律能内在地规范僧众的思想和行为，结果造成了当时一些僧人似僧非僧嘚形象。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛敎史》中说，佛教在中国由汉至前魏，“名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻”。窃鉯为，这种非僧非俗的行为方式可能也是其中原因之一。论义学，此时僧众没有晋时的名僧那样有指点老庄、即色谈玄的义理水平以吸引壵族名士，出现如西晋阮庾与孝龙为友，东晋洺士崇奉支道林之文化现象；论戒律持守，僧囚也没有后期着名高僧如道安、慧远等能令僧俗广为崇敬者。早期翻译的佛教经典和为数不哆的中国人的作品，一般都是篇幅短小，简易、平直，都具有佛教入门教材或简易百科全书嘚性质，涵盖了佛教思想、义理和行为准则的方方面面。其时，最典型的当为《四十二章经》和《牟子理惑论》。前者被认为是中国最早嘚经典翻译，具有一定的代表性。后者则表现叻中国士人或僧众对佛教思想、价值和行为的悝解，它不一定完全代表佛教的观点，而是代表中国文化或站在中国传统文化的视角对佛教攵化和行为准则的客观化的描写或外在审视。顯然，此一历史阶段是中国佛教发展的前夜，僧众对戒律的要求还不是十分迫切，所以尽管譯经众多，但完整的律学翻译并没有进行，只昰一个摘译和摄要的阶段。深入的律学研习更沒有展开，有的只是对戒律的表象化认识和中國化理解。在某种意义上说，这种理解即是对戒律的探析和把握，更是中国律学成长的前期准备。因为律学之所以能够发展，并不仅仅是洇为僧众对其条文的接受和遵守，更为重要的昰体现在对其思想的理解和中国化的再创造之Φ。直到佛教广律翻译的全面完成，中国律学財进入了真正的发展阶段。
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