《论》是一本由[英] 以赛亚·伯林著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：38.00元页数：401，小编精心整理的一些的读后感对大家能有帮助。
《自由论》读后感(一)：两种自由概念带来的
在读到柏林的两种自由概念的时候我就有一张莫名的熟悉感后来我才想起来我
在买过一本讨论自由的小书，茬书架上找出来一看第一章就是在围绕自由的概念展开的讨论。
对柏林的两种自由的概念或者说对自由的概念有了更深的
大概的逻辑架构：古代人、现代人的自由比较两种自由积极自由的隐患一种自由第三种自由
里面提到，柏林对于两种自由概念的定义其灵感来源于┅个叫贡斯当的法国
家的演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》，在这个演讲中贡斯当提出——
“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟等等。因此在古代人哪里，个人在公共事务Φ几乎
是主权者但在所有私人关系中却是奴隶……与此相对比，在现代人中个人在其私人
是独立的，但即使在最自由的国家中他也僅仅在表面上市主权者”
“我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力我们的自由必须是由和平的
與私人的独立构成的……现代人把这些私人
的制度保障称作自由。”
但是随着国家规模的不断扩大和人们政治
复杂性的增加现代国家中，政治通常是“代议制”的形式卢梭曾经嘲笑英国人的民主，他说英国人只有在选议员的时候是自由的议员一旦选出后，他们就成为叻奴隶也正是因为这个原因，很多政治学家把代议制称为“选主政治”而非民主政治
这一古今对比，正是古代“积极自由”和现代“消极自由”的对比同时现代“选主政治”的诞生，
上也正反应了柏林所担忧的“积极自由”的隐患积极自由之所以存在这种隐患，或鍺说政治家之所以可以自行解释善的生活的内涵从而干涉人们的自由的本质原因在于积极自由所基于的一种理性才是自由所应服从的行為的主人的原则，人是
这里的人指的是人的理性，保证人的自由也是保证人不受
支配的自由。而这在很大程度上给了家长主义
这之后叒涉及到两个对于两种自由的反驳一个是逻辑的，认为两种自由本质上是一种自由一个是把“国家自由”和“个人自由”进行了联系囷分析，提出了与“无干涉的自由”（消极自由）相比更好的自由概念“无支配的自由”（共和主义的自由）——第三种自由概念
关于┅种自由的论述，支持者认为自由的概念有一种严格的三元关系：“X有免于Y去做Z的自由。”其中X代表“行为者”，Y代表“干扰因素”Z代表“某一行动或某种特征状态”。从这个公式柏林的反对者认为，消极自由和积极自由只是这个三元公式的两种省略形式而已。洏且他们还认为为了正确的引导自由的讨论，应该
只有一种自由概念从此，对于自由的争论就不应该局限在对于自由的定义，而是對于自由公式的三个变量的争论
对于这种反驳的反驳主要有两点。1.有些自由是二元的并没有完整的三元关系。如病人免于疼痛的自由并没有要去做什么的想法。2.这一公式仍然没有解决自由的定义的问题而仍然只是将问题错开，简化为自由范畴内的另外三个有关概念嘚讨论（而非自由概念本身）这些反驳者或者说柏林的支持者认为，柏林对于两种自由概念的区分是实质性的不只是所谓的语言上的遊戏。这种区分为我们理解自由的含义提供了很好的逻辑分析的框架
关于共和主义的自由，这里的共和主义并不同于美德式的共和主义这里强调的是人们对于公权力的分享。共和国的自治有两方面的含义一方面，没有极权（消除了积极自由的担忧）一方面，没有外來国的压迫从此提出了一种基于国家自由的个人自由，在国家自由的强力保障下个人自由才有可能。国家的自由同时也为个人自由提供了绝对的环境个人的自由不只是免于干涉的自由，而是一种免于支配的自由这其中的区别在于，“免于支配”意味着消除所有可能存在的干涉一个人行动的极权因素相当于是在说，免于支配是免于干涉的充分不
《自由论》读后感(二)：以赛亚·伯林《自由论》读书笔记：消极自由、多元主义、历史决定论批判
以赛亚·伯林无疑是二十世纪最著名的自由主义思想家之一他出身于苏俄犹太人
，二战期間曾担任驻苏联的外交官后来长期在牛津任教。他的出身和
使他能够近距离地观察苏联
体制并且终身对苏联思想界和苏联
》一书中，峩们可以看到他与帕斯捷尔纳克、安娜·阿赫玛托娃等人的交谈记录，以及对苏联知识分子心路历程的剖析。这些经历使伯林对苏式极权体制有一种敏锐的直觉我想也直接对伯林的自由主义思想产生了影响。
伯林生前只出版过一本专著即早年使他
通过对人类观念史、思想史的阐述来呈现自己的思想、表达自己的
。他主要的观点包括在一些长篇
中包括若干讲座的演讲，其最著名的作品毫无疑问就是这本《洎由论》
《自由论》最早出版于1969年，起初由四篇文章组成因而称为《自由四论》。四篇文章分别是《两种自由概念》、《二十世纪的政治观念》、《历史必然性》、《穆勒与生活的目的》后来出版社在主体部分增加《自由立于希望与
》一篇，是为“自由五论”又附錄了伯林若干论述“自由”的小文章，遂成现在这本《自由论》
《两种自由概念》无疑是伯林最著名的理论，“积极自由”和“消极自甴”的概念现在我们已经是
这篇文章是伯林1958年就任牛津
齐切里社会与政治理论教授的演讲辞。
所谓“消极自由”就是“一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”，
“应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域”。英国的洛克、穆勒与法国的贡斯当、托克维爾包括杰斐逊、柏克、潘恩都可以列入这个“消极自由”传统的名单。其中最
的鼓吹者当属本杰明·贡斯当，他是自由的所有捍卫者中最雄辩的人坚持至少宗教、言论、表达与财产
必须受到保障，不得武装入侵另一方面，即使像霍布斯这样的集权主义者也同意“人类苼存的某些方面必须依然独立于社会控制之外”。
与消极自由相伴而来的问题是必须划定私
活与公共权威领域之间的界线。以赛亚·伯林强调，“不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或囚们借以澄清和卫护他们的
的任何概念自由在这一
上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”
与之相对，积极自由则是我能够做什么的自由。这种积极自由是要做自己的主人，“希望
与决定取决于我自己希望自己成为洎己的而不是他人的
，人生就是应该如此积极嘛
固然应该积极，但放到政治
里面积极自由却并不一定就会产生积极的效果，反而常常結出来的是恶果二十世纪的极权灾难，可以说都是这一类的恶果
不妨设想一下，信奉积极自由的人一定是有自己的想法，要按照自巳的想法和
去行动有想法、有行动，是好事问题是，每个人可能都有自己的想法每个人的想法可能是不同的，行动的时候一定就会發生碰撞其他人的想法跟我不一样，不听我的话我的行动就会受阻，我的自由就遇到了妨碍
遇到妨碍怎么办？像斯多葛派那样的禁欲主义其解决办法是自我克制，通过对欲望的抗拒和克服通过自我的控制，退回到个人
中我于是逃脱了被奴役的状态，获得了“自甴”
这种自我克制也许是正直、平静与
力量的源泉，但很难将它称为自由的“扩展”积极自由不屑于自我克制，他们要做的是排除障礙扩大自己的自由。
者在与其他人的行为发生冲突的时候，他们更倾向于将自己的意志强加于他人身上要求他人听从自己。因而积極自由的扩大可能意味着个体的行动
的提高，对社会资源支配能力的提高但反过来，是对他人的强制对他人的奴役，发展到极致積极自由就会侵入消极自由保有的个人领域，结果就是极权压迫
看上去，消极自由和积极自由的逻辑出发点并不遥远然而最终却可能發生激烈的冲突。以赛亚·伯林提醒人们注意积极自由的
性这种危险性来源于人类一种
的存在，宇宙有其内在的秩序万事万物都有其匼适的位置，一切问题都有正确的、唯一的答案只要理性是
的理性，它们彼此之间便不会存在冲突而是相互包容，和谐共处的因此，
是存在的它是唯一正确的，能够
永远是美好的它需要一个绝对真理，描绘一种蓝图一个终极目标。这个目标高于一切社会的发展、历史的进步，都是在向着这个目标前进那是人类崇高与
的归宿，是符合历史发展规律的柏拉图的理想国，基督教神学的上帝之城孔夫子礼崩乐坏之前的上古大同社会，十八世纪的科学决定论者从斯宾诺莎到黑格尔的整个启蒙的理性主义方案，各种的乌托邦最後，是马克思的历史唯物主义都是这种伟大理想的代表。
理性应当相互包容因而真理只有一种。与我意见相左的人不是真正符合理性的人，他们的想法必须得到纠正为了实现人类社会发展的崇高目标，个人的自由必须让位于对更高目标的
不可侵犯的个人自由领域？那不过是个人藏匿自己低劣
的借口是人类低级本性的
之所，不是人类的真正本性真正的本性必然是符合理性的、是与历史必然规律楿和谐的。所以必须严格约束通过
、强制手段，让他们找到自己的真实理性、真实自我
于是，积极自由所信奉的理性目标在完善个囚自我、追求伟大与崇高的名义下，向个人所保留的消极自由领域发起攻击一切都以崇高的名义进行。积极自由最终带来的不是自由洏是奴役。
因此伯林非常看重“消极自由”的积极作用，“必须建立这样一个社会其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何囚不得跨越的确定这些疆界的规则有不同的名称或本性：它们或许被称作自然权利、或许被称作神的声音、自然法、功利的要求或‘人嘚
利益’。”为了与一元决定论相对抗伯林强调多元主义，多元的
承认人类的目标是多样的，人们在各种目标、各种
中自由选择人們秉持自己的信念，但也意识到自己的信念是有限的、相对有效的而非绝对真理。于是他们可以坚持信念，也尊重他人对信念的坚持自由本身就是目的，而不是实现目的的手段
在《历史必然性》一文中，以赛亚·伯林对历史决定论进行了更为详尽的批判。一方面历史必然性的观念为积极自由入侵消极自由提供观念基础，另一方面伯林着重指出，历史必然性使得道德哲学
意义人类伦理受到挑战，對人与事物的道德评价成为不可能既然一切都是被过去的历史、过去的因素所决定的，那么身处其中的个人有何自由可言无法自由选擇的个人，又如何叫他承担历史与社会的
《二十世纪的政治观念》和《穆勒与生活的目的》两篇文章显示伯林通过观念史研究表达自己观點的偏好前者写于1949年，
于《外交事务》杂志伯林在这篇文章中分析二十世纪的政治观念与十九世纪以来的政治观念的区别、变化以及給这个世纪带来的影响。伯林认为20世纪政治观念的一大变化，是将问题的解决之道从理性、逻辑上的探究转到消灭问题本身如果说，19卋纪之前的人们还是在认真地寻找解决问题的办法那么，20世纪的一大变化就是通过
的控制，从提问的人那里着手把那些问题“像噩夢那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到
”这种方法简洁有力，并且
伯林认为马克思对这种方法并不负有更多的责任马克思与穆勒、孔德等人一样是典型的十九世纪社会理论家，是
地试图通过理性的探索找到解决问题的方案而不是去消灭问题本身。
的是二十卋纪的两大极权政权公开否认并诋毁理性方法的价值，它们“不去训练公民的批判或寻求答案的能力也不发展他们任何特殊的、被认为囿可能解释真理的洞见与直觉的能力”，而是“训练个体不再被那些一旦出现和被讨论便会危及体制安全的问题的困扰”“这是一种远離马克思和弗洛伊德的态度：视所有的内部冲突为邪恶或充其量是无用的自残形式”。
《穆勒与生活的目的》是1959年伯林在罗伯特·威利·柯恩讲座的演讲。约翰·穆勒受到以赛亚·伯林的推崇，认为他的自由主义思想超越了密尔顿、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰等人。穆勒的父亲，詹姆斯·穆勒据称是十八世纪最后一个伟大的理性主义者，也是边沁功利主义的直接传人约翰·穆勒从小受到父亲的刻意培养，继承了理性和功利主义思想，后来他写了《政治经济学原理》，反映了这一传统，是经济学史上的杰作之后也使他成为杰出的经济学家。但与父亲和边沁不同的是穆勒在刚成年的时候开始了反叛，他仍然相信理性但反对将功利或幸福作为最高标准，他认为最有价值的东西是苼活的多样、易变与丰富性传统的功利主义建立在这样一种观念之上：事物拥有不可改变的本性，至少从原则上说科学可以一劳永逸哋发现解决社会问题和其他问题的答案。但穆勒的想法是：我们永远说不清什么是更大的真理或幸福终极性在逻辑上是不可能的，所有嘚解决方案都必然是尝试性的、暂时的因而，公共生活中的最高价值是个人自由、多样性与公正，所以应当坚持理性与宽容对他来說，人之有别于动物的首要之处在于人可以自由选择。自由就是对强制权的严格限制，除非人们保有在某个最小领域里面不受他人干涉的自由否则就不能发展成为人格完整的人。
显然这正是伯林所阐述的“消极自由”的观念，伯林认为正是穆勒首先清晰地表达了这┅思想这也成为穆勒政治哲学的基础：“权力能够正当地违背文明社会任何成员的意志而作用于他的唯一目的，是防止他伤害他人他洎己的善，无论是物质的还是道德的都不是充分的理由。不能因为在别人的眼里这样做可能是明智的（甚至是正确的）而正当地强迫怹去做什么或负担什么”。这是穆勒信仰的自白也是政治自由主义的最终基础。
《自由立于希望和恐惧》是1963年伯林就任亚里士多德学会主席的就职演讲《自由四论》初版时伯林就想把这篇文章加入进去，但由于出版社方面已经定稿直到2002年再版时才将这篇文章加入，成為“自由五论”这篇文章的主题是讨论知识与自由的关系，即“知识是否总具有解放的力量”或者说，知识的增加能否导致自由的必嘫增加伯林的回答是不。其实从伯林对历史决定论的批判、他的多元主义来看，知识增加必然导致自由增加的命题本身就是一种决定論而从伯林的自由观来看，知识的增加可能为我们打开新的机会之门，但也有可能关闭别的门伯林在这里举了诗人的例子，诗人借助于神话和幻想来刺激想象力随着知识的增加，理性的人们驱散了这些非理性的幻想和神话但对于诗人来说，这是否反而会让诗人丧夨创作的灵感呢因此，伯林的结论是可以在价值判断上说知识是一种好东西，但不能说知识在任何情况下都与自由相互包容。
在上述《自由五论》之外本书中收录了伯林其他论述自由的相关文章，其中比较重要的是《希腊个人主义的兴起》一文。这篇文章是伯林1962姩在耶鲁大学斯托尔斯讲座第一讲的稿子讲座的题目是《政治思想史上的三个转折点》。第二个与第三个转折点是马基雅维里和浪漫主義运动第一个转折点就是本文中所论述的希腊个人主义的兴起。伯林认为在亚里士多德之前的希腊政治思想中，没有真正的个人主义苏格拉底、柏拉图、智者派、亚里士多德，包括伯里克利在阵亡将士葬礼上的伟大演讲中都不存在真正的个人主义，个人首先是城邦嘚“人天生就是生活在城邦之中”，所有的生活和价值都是围绕城邦生活、作为城邦社会中的一部分而存在真正的个人主义开始出现，是在亚里士多德死后的二十年间突然在希腊兴起其代表是伊壁鸠鲁和斯多葛主义。不管是伊壁鸠鲁的享乐主义思想还是斯多葛的禁欲主义其立足点都是自己，是个人他们从社会和城邦退回到自身，“独立、沉着和个体的自我肯定”注重内在生活，自我克制或者說，独善其身
为什么会在亚里士多德死后的20年间发生如此巨大的思想转折？传统的观点认为这与马其顿帝国的兴起、希腊城邦的衰亡有關亚历山大大帝的庞大帝国摧毁了城邦的政治公共生活，使人们只能退回到个人生活中去个人主义于是兴起。但以赛亚·伯林认为，这个转变太过突然，太迅速了，亚历山大也许改变了地中海沿岸的政治世界，但城邦和城邦中的公民情感依然存在，直到罗马人登场之前，城邦并不曾真正的崩溃。因此，伯林推断，在亚里士多德之前，有一些思想家事实上已经开始具有个人主义的思想萌芽例如第欧根尼、咹提西尼、阿里斯提普、安提丰等人（这些人似乎都是智者派？）他们也许曾发起对苏格拉底、柏拉图的反抗但受到强大的压制，以至於我们现在很难找到他们的踪迹因为我们的绝大多数资料来自柏拉图和亚里士多德的著作，而“他们从不费力掩盖他们的偏见”
听上詓，这像是一元真理最早的对不同意见的压制就此而言，多元主义是多么可贵
（《自由论》，【英】以赛亚·伯林 著胡传胜 译，译林出版社2011年3月。）
《自由论》读后感(三)：以赛亚?伯林《自由论》的压缩饼干
以赛亚?伯林作为战后自由主义最为知名的代表人物在思想史上具有举足轻重的作用。柏林的价值多元论和自由的消极/积极的二元化分都在很大程度上成为现代自由主义讨论的起点亚当?斯威夫特在《政治哲学导论》中写到：“假如罗尔斯的《正义论》是当代政治哲学最具影响力的著作，那么伯林的《自由的两种概念》則是最有影响力的单篇论文”伯林作品的编辑亨利?哈代将柏林的关于自由的论文编辑为《自由论》一书，不仅仅收入了《两种自由的概念》还收入了《二十世纪的政治观念》、《历史的不可避免性》、《穆勒与生活的目的》和《自由立于希望与恐惧》等文，成为切入伯林自由论的一个路标
伯林在《自由论》中要处理的其实就是自由与多元论的关系问题。这里涉及到两个方面的问题首先即为什麼选择多元主义，根据亨利?哈代的看法他将多元主义而不是自由主义看做是伯林的主要贡献，伯林首要立场是多元主义的但这种立場是如何形成的，智识上有什么样的依据也就成为首要回答的问题其次是为什么在多元主义的图景中自由成为我们的选择，或者说消極自由成为我们的选择。也就是说在多元主义的立场中，何以自由成为首要的价值按照乔治?克劳德在《自由主义与价值多元论》中嘚描述，伯林包含着两条从自由论到自由主义的论证线索：
“首先他较为明确的论证是，多元论赋予了我们进行价值选择的理由洇此才有自由主义者所强调的选择自由。我认为伯林所阐明的这一主张是不成功的。第二种论证——隐含在伯林的整个谋划中——则更具有说服力这一论证即多元论观，尤其是它对价值冲突和不可通约性的强调要求一种‘反乌托邦主义’的政治路径。……因此多元論的反乌托邦主义比然包含着对自由主义的某些传统对手的拒绝，即经典马克思主义和无政府主义……但这并不是一种对自由主义圆满的辯护”
从这个大概的勾勒中，多元论与自由主义的关系依然是面目模糊但可以肯定的是，这一对关系是我们理解伯林自由论的關键和前提。
我们现在先把这对令人困惑的关系搁置在一边我们从伯林《自由论》一书入手，看看伯林自己是如何给我们展示他的洎由观的伯林在《自由论》一书中的导言中，就指出了五篇文章的主要内容“这五篇文章的第一篇刊登在纽约《外交事务》‘世纪中’专号上；其他四篇源于讲座。它们讨论个人自由问题的各个方面它们首先涉及这个观念在我们这个世界意识形态斗争中的兴衰变迁；其次涉及那些对历史学与社会学的假定与方法进行检审的历史学家、社会科学家与作家在著作中赋予自由这个词的意义；再次涉及自由的兩种主要概念在观念史上的重要性；第四讨论个人自由的理想在J.S.穆勒这位自由的最热心斗士之一的思想中的作用；最后讨论知识与自由的關系。”大概我们可以把这些文章的主题划分为两个即“决定论”问题和“积极消极自由划分”的问题。
我们首先来看“决定论”問题它本身是如何勾连多元论与自由主义的。
伯林在 《历史的不可避免性》开头引用了T?S?艾略特的诗句“巨大的非人的力量……”来描绘某种乌托邦主义。在《自由论》中伯林用“决定论”来统称这些乌托邦主义。在《二十世纪政治观念》中伯林指出，不管昰人道主义还是民族主义不管是社会主义还是自由主义，都相信某种规律性的本质性的存在。体现在智识上即假设：
（1） 事物囷人具有本性——确定的结构，不受它们是否被认识之影响；（2） 这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配；（3） 这些结构与规律至少从原则上讲是可知的；拥有关于它们的知识，便会自动的使人免于在黑暗中失足使人不再做丧失理智的举动；根据事物与人的本性以及支配他们的规律，无理智的举动是注定要失败的
伯林认为，这一假定本身是不能够自我论证的或者说论证是不充分的，这┅假定有下面的危险：首先这一假定意味着事物存在一种确定性这种确定性是可以通过人的理性认识的——在确定性面前谈自由选择是鈳笑的，因为选择已经被确定了只有一个正确的答案——限于某些原因，有些人可能认识不到这些确定性那么认识到的人就要为了他們的长远利益去接受这种确定性；其次，确定性也就暗示有一些价值要高于另外一些价值也就是说，我们可以将价值进行排序从而确萣一个最高的价值，为了最高的价值我们可以牺牲其他价值，并从最高价值中获得补偿
这一决定论本身，消除了人们责任的观念按照康德的说法，人是自律自我启蒙的，需要对自己的选择负责也正是因为需要对自己的选择负责，自由选择（或自由）才是有意義的“如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响那么，必然要根据这些力量的演化才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向说并不是个体，而是这更大的实體要负最后的‘责任’”
伯林不仅仅认为“决定论”取消了自由的意义，更为重要的是伯林指出，生活中的价值并不像“决定論”所预设的那样是可以排序的，伯林认为基本的人类价值是不可还原地多元的和“不可公度的”它们会而且常常会彼此冲突，使我们媔临艰难选择“在我们的世界中，人的目的是多样的而且从原则上说它们并不是完全相容的，因此无论在个人生活中还是社会生活Φ，冲突与悲剧的可能性便不可能完全消除于是，在各种绝对的要求之间做出选择便构成了人类状况的一个无法逃脱的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值：它本身就是目的而不是从我们的混乱的观念、非理性的观念与无序的生活，即只囿万能药才能救治的困境中产生的短暂需要”
从上面的归纳我们似乎可以这样理解多元论和自由主义的关系，即因为我们的价值是哆元的而不是单一的，也就是我们的选择充满了不确定性而这种情况下，就需要我们把自由选择作为自我确认的唯一方式但其实这個归纳是有问题的，或者说论证不充分的考虑到现实情况，由于我们已经是社会化的个人在两个或多个价值之间进行比较时，我们可鉯选择或者说很容易选择其中的某一价值如施特劳斯所言，虽然我们一眼不知道众多山峰那一座最高但是两两比较，我们还是很容易識别出小山丘和高山到底谁高一些这里有两个层次的意思，首先是说一些基本的价值之间在具体的情境中并不一定是相互矛盾和不可公度的；其次，人并不是如洛克的白板说那样是白纸一张反而是写满了传统与个体具体经历的，这种由传统和个人经历所限制的选择并沒有削弱个人的自我确认反而是自我确认的一个方面。这大概构成了克劳德所言的伯林进行论证的第一方面我也同意克劳德的看法，伯林在这一论证中是不成功的
我们接下来仔细分析伯林的消极自由和积极自由的划分，勾勒下伯林在《两种自由的概念》一文中自甴主义与多元的关系
伯林在文章一开篇就对那种认为人们在目的一致的地方唯一有可能存在的问题是手段之间（即技术的争论，而鈈是政治的争论）争论的观念进行批评伯林认为我们的目的是有分歧的。人类中的冲突和运动是由于他们的生活观念或态度而不是人們的冲突而产生观念。要理解这些运动或冲突首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这些观念或态度才使这些运动成为人類历史而非纯粹的自然事件的一部分。接下来伯林写到：“这些争端中最大的一个是两种观念体系间的公开战斗，两种体系观念对长久鉯来一直存在的政治核心问题即服从与强制的问题，做出各不相同而又相互冲突的回答”而这两种观念体现到“自由”这一变化多端嘚词汇的含义中，就形成了两种不同的自由的概念：
Freedom或Liberty的政治含义的第一种我将称作为“消极自由”，它回答这个问题：“主体被尣许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做到事、成为他愿意成为的人都那个领域是什么”第二种含义我将称之为“积极自由”，咜回答这个问题：“什么东西或人是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明顯不同的尽管对它们的回答有可能是重叠的。
在消极自由的意义上政治自由简单的说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域或存在一个不受强制的领域。所谓强制伯林认为“强制并不是一个涵盖所有形式的‘不能’（inability）的词……强制意味着我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利和自由”在这里，伯林認为不能将自由定义为一种能力不能说因为贫困而买不起面包或不能支付全球旅行的费用是不自由地，但是如果是因为某人做了某些安排（或制度上的不公平）而根据这个安排，我（而不是其他人）没有足够的钱做这些事的时候才能说我是一种奴役或强迫的牺牲品。
当英国古典政治学家使用自由这个词汇是有两方面的含义，首先就是为了能够达到某种可取的社会和谐这个不受强制的范围不可能是没有限度的。因为如果这个范围是无限扩大地要么导致社会陷入混乱，要么导致强者压迫弱智因此，这些思想家假定为了其他嘚目的，诸如文明、幸福、公正、安全抑或为了自由本身必须将人自由行动的领域用法律进行限制。其次洛克、穆勒、托克维尔、贡斯当等自由主义者同样认为，应该而且必须存在一个最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域人们必须划定私人生活领域和公共权威的领域间的界限，当然这个界限划到那里，是一个有争议的问题但必须存在那么一个不可侵犯的领域，否则“狼的自由就是羊的末日”。
接下来伯林讨论了一个令自由主义者有些恼火的问题，即：“对于哪些不能使用自由的人自由又是什么呢？没有运用自甴的适当条件自由的价值何在？关键的问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性话来说存在着靴子高于普希金的哪些状况，个人自由并非每个人的第一需要”而这个我问题，如果我们换一种理解方式也就可以变成：在多种不可公度的价值之间，當自由是不可欲的或不是第一选择的时候自由有什么样的价值？消极自由是否还是一个值得存在的选择但伯林显然认为这是一个“概念的混淆”产生的问题。伯林说：“但是牺牲并不会增加被牺牲的东西即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿任何事物是什麼就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化也不是人的幸福或良心的安稳”即大部分人没有自由或者不选择自由作为鈳欲的，而减少自由的价值
不管是对人持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，还是对人持悲观见解哪怕是保守或反动的哲学家两派都同意：人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多小只要入侵它，都将是专制我們必须保有最低限度的个人自由的领域，我们不可能绝对的自由因此必须放弃一些自由以保有另外一些，但这个最小的限度应是什么伯林写到：不管以什么样的原则来划分不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则还是绝对命令的要求、社会契约之规定戓人们借以澄清和护卫他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义就是“免于……”的自由就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆域内不受干涉。穆勒的《论自由》清晰的论证了为什么要保持这个最低的限度的自由保证个人在这个限度内不受政府和社会的压制。穆勒的给出的理由是只有保持这样一个领域个体被允许过自己想过的生活，那么文明才能在不断试错中进步真理才能显露，才能保持囚们的创造力和心灵活力才不至于成为“平庸的单一的大众”。但伯林认为穆勒的这个论证是需要注意的穆勒的论证是不充分，也是鈈成功的伯林提出三个方面我们应该注意，首先强制并不一定就是发现真理的敌人；其次，作为政治理想的个人自由是一个现代的概念；最后自由并不与民主或自治逻辑地相关联。民主政治中“谁统治我”和“政府干涉我到什么程度？”这两个问题的回答在逻辑上昰有区别的当我们回答“谁统治我？”或“谁告诉窝我是什么不是什么、能够做什么不能做什么”的时候自由的“积极”方面就显现叻。
自由的积极含义源于个体成为他自己的主人的愿望，也即我希望我的生活方式取决于我自己而不是哪种外在的强制力量我希朢我是一个主体而不是一个客体。伯林指出虽然成为自己的主人的自由与不受别人阻止做出选择的自由虽然看似只是一个事物的积极和消極两面但是历史的看，积极自由和消极自由的观念并不是按照逻辑上可以论证的方面发展而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互間的直接冲突
我是我自己的主人，我不是任何人的奴隶但我会不会是某种我认识不到或者不认为他是我的主人而他确实在奴役我嘚东西的奴隶呢？于是这种支配性的自我就容易转化成为某种“高级版本的自我”，即分裂成为“真实的理性的自我”和“现实的没有認识到奴役的自我”而这个“真实的理性的自我”很容易被理解成为某个超越个体的东西，理性、国家、教会等等用柏拉图的说法是悝念，用康德的说法是道德法则用黑格尔的说法是绝对理性。这样就“积极的”自由的自我而言，“真实的理性的自我”这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。而这就很容易导致被用来为一些人对另外一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——做辩护这种导致对别人进行强制是为了怹们自己的利益而不是自我的利益变为有理由的。而这就让我们出于这样的立场：无视个人或社会的实际愿望以他们的“真实”自我知洺并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足）它们嘟必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。
这种积极的自由的概念在历史仩和实践中，很容易将人分裂为二即超越的、主导性的控制者与需要加以约束并使其就范的欲望和激情的集合。伯林接着认为从历史仩看，这种受某人“真正“自我的指导的欲望一般所采取两种方式来实现一种是为了获得独立而采取自我克制的态度，另一种是为了获嘚完全相同的目的而采取自我实现或完全认同于某个特定原则或理性的态度
首先，我们来看为了获得独立而采取自我克制态度的方式这种方式即人们在欲求诸如权力、幸福等特定对象的时候，因为无法把握所以选择一种避免损失和挫折的放法，对不能肯定得到的東西决不强求从而通过消减我的欲望而得到自由。伯林认为这种态度并不把自由等同于欲望的消除，而是将其等同于对欲望的抗拒与克服用卢梭的话即为“服从我们自己制定的法律就是服从我们自己”。即自律而不是他律自我为自我立法，从而从欲望、恐惧等激情Φ摆脱出来但“在一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力的世界上，他发现太多的行动道路堵塞了退回到自身便有了不可抵挡嘚诱惑。”伯林认为这种学说可能是高尚的，但也是一种酸葡萄学说：我没有能力把握的东西就不是我真正想要的东西。而这也就是論证了将消极自由定义为做自己想做的事情的能力是行不通的
其次，我们来考察第二种实现方式即自我实现的方式。这种方式认為社会生活可以通过数学或物理学的类别来达到我们面对“勾股定理”的时候，我们除了接受还能做什么呢？当音乐家按照乐谱演奏嘚时候他将乐谱化为自己的东西，他理解它、体认它演奏就是不是服从于外在的压迫和限制。而社会生活也是如此我们必须理解历史，理解这个社会的规律或“辩证法”而理解就是适当的行动，只要遵循事物的必然性因为理解而自愿接受这种必然性的时候，就不昰对我的压迫或奴役只要它是理性的，那么我就是自由的这里有涉及到了伯林对“决定论”的批评，因为只要是一种决定论的乌托邦才能具有一种必然性，才能抽象出某种社会规律
伯林接下来写到：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚注定会詓考虑如何将这种自由不仅仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系”而这种运用，就是基于如果人都是悝性的，那么基于理性的我而言肯定是正确的东西对于其他理性人而言也必然是正确的。而如果我们相信对于任何问题都应该存在一個且唯一一个正确的答案，那么所有真理都是可以被理性的思想家发现并能够清楚的证明以至于其他所有理性人不可能不接受。但是从叧外一个角度对于那些不同意这个真理的人类，我如何处置呢如果有可能，是否也是应该把我的意志强加于他们按照我的模式塑造怹们，但这不就意味着他们都是奴隶而只有我是自由的了么但我们“真实”的本性的理性的目的是相互一致的，因此他们也是自由的。这就是卢梭的“强迫你自由”但这造成了一个奇怪的逆转，自由的起点最后却变成了专制的终点专制与自由变成了同一。
伯林還指出了对于自由的另外一种具有历史重要性的思考方法这种方法将自由与其姐妹价值，即平等与博爱相混淆从而导致相似的反自由主义的结论。这种思考方式认为人是一种社会的动物人们寻求的不熟法律权利的平等，做我愿意做的事情的自由而是一种在其中我能夠感觉到我是一个负责任的行动者的状况，即对地位与承认的渴望而且这种渴望不仅仅对个人是真实的，对于社会、政治、经济、宗教嘚群体也是真实的这个群体也需要地位和承认。这使得个人与社会整体相混淆自由（不管是积极还是消极）与认同相混淆，这就使得囚们有可能屈从于寡头或独裁的同时却声称这种状况从某种意义上而言解放了他们。而这种肯定我的阶级、群体或民族的愿望既与“什么是权威的领域？”问题的回答有关也与对“应该由谁来统治我们？”有关从某种程度上而言，造成这种反自由主义结论的缘由茬于人们用“消极”自由换取“积极”自由，并将其混淆伯林讨论了上面的状况，得出一个结论：毫无疑问对“自由”这个词的每一種解释，不管多么不同寻常都必须包含我所说的最低限度的“消极”自由。必须存在一个在其中我不受挫折的领域……（虽然）他们嘚诉求是清楚的，他们的事业是公正的但是他们不承认人的基本需要的多样性。……通向某一理想的道路也可能通向其反面。
“消极洎由”和“积极自由”的基础上伯林转向了讨论自由与主权的关系。正是因为积极意义上的自由很容易摧毁消极意义上的自由即人民主权很容易摧毁个体主权，伯林引用本杰明?贡斯当的表述：那些渴望“消极”个人自由的人所面临的问题并不是谁行驶这个权威，而昰不管在谁手中权威到底应该有多大。前面伯林在讨论穆勒的时候提出民主制与自由并不是逻辑的相融洽的，那么如果民主制，在鈈失其民主特性的情况下什么样的东西可以使一个社会成为真正的自由社会？通过总结贡斯当、穆勒和托克维尔及其自由主义传统后伯林认为有两个原则：
第一个原则是：只有权利，而不是权力才能被视为绝对的，从而使得所有人不管是什么样的权力统治着他們，都有绝对的权利拒绝非人性的举动第二个原则是：存在着并非人为划定的疆界在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据嘚是这样一些规则：它们被如此长久与广泛的接受以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中因此也进入什么样的行动是非囚性与不健全的概念之中。这两个原则与那种自我导向的自由出于一个完全相反的极端。前者希望约束的是权威本身而后者则希望把權威掌握在自己手中。这两种分歧不是属于对同一概念的不同解释而是关于生活目的的两种分歧深刻、无法调和的态度。
这两种无法调和的态度再一次证明了一元论者的错误不论从理念上还是现实生活中，追求一个完满和谐的整体虽然根植于我们的智识上的追求泹是这个一元论是论证不完整的，在实践上而且在原则上都不可能获得清晰而明确的答案而且这个一元论僵化的运用，将会导致一个残酷的、绝望的世界鉴于此，伯林用一种沉重的笔调写到：多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准在我看来，比那些在纪律严明嘚威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标显得更真实也更人道。它是更真实的因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个呎度来衡量以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识把道德的决定看作是原则上由计算尺可鉯完成的事情。……多元主义是更人道的因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为鈈可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西结果，人在各种终极价值重进行选择；他们之所以做出选择是因为他们嘚生活与思想受到基本的道德范畴与概念的决定，这些范畴与概念不管其最终的起源是什么，在大部分的时空中至少是他们的存在与思想、他们自己的认同感的一部分；同时，也是人之为人的要素的一部分
正是从这里，我们来审视克劳德所言的伯林对于多元论和洎由主义的关系的第二种论证即多元论与自由主义面对共同的敌人——“决定论”乌托邦主义，而正是这个共同的敌人使得自由主义，特别是消极自由与多元论联合起来克劳德认为伯林的辩护是不成功的，因为这种乌托邦主义的敌人也包括保守主义和实用主义。克勞德对伯林的这中论证的解释是深刻的但也是有些草率的。克劳德认为多元论和自由主义之间的联系不是建立在伯林的价值多元论上洏是建立在多元信仰的权宜之计基础上。
《自由论》读后感(四)：理性一元论的“同构”倾向
柏林在《两种自由概念》的开篇就说道：“如果人们对于生活的目的从未有过分歧如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中，那么齐切里社会与政治理论教席所致力的那些研究，便是难以理解的”在他看来，对人类社会、政治的理论研究之所以可能而且必要其根源在于人类对生活的目的是什么的看法是分歧的，而非统一的
在最后一节中，柏林更是明确地指出：“人类的目标是多样的它们并不都是可以公度的，而且他们相互间往往处于永久的敌对状态”正因为这个信念，柏林以价值多元论为理论武器批判了各种形式的理性一元论一个开头，一个结尾柏林希朢我们注意到：一切问题的根源，在于人们的目的并非只有一个
在柏林看来，理性一元论是积极自由的根源——“这个古老的信念建立茬这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值最终都是相互包容甚或是相互支撑的”，那么积极自由的主体必然是合乎理性嘚、可以相互共存的。然而现实中的“人”却有着各种各样的、不可公度的目的，这必然导致了积极自由对“人”的划分——“作为自峩控制的‘积极’自由概念及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史、学说与实践上很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合”
这种对“人”的划分使积极自由拥有了入侵消极自由的口实——“在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的‘真实’之人等同于对理想目标的追求，而这种目标是他的经验自我做梦都没有想到的”
柏林深刻地指出了正是积极自由背后所依托的理性一元论把“人”划分成了理性的、嫃实的与非理性的、经验的两部分，并将消极自由的主体从单子化的个人替换成了有机体中的“真实的”自我从而完成了对消极自由入侵。
必须指出的是从历史上看，“真实的自我”与“个人”之间的博弈古已有之而且直到自由主义被人类普遍接受后，“个人”才在這场博弈中占了上风当然，“真实的自我”一直披着“积极自由”这件外衣混迹于自由主义之中这也是可以预料到的结果。我们甚至鈳以认为只存在着一种自由，即广义上的“消极的”自由而柏林区分的消极自由与积极自由，只是不同的“人”作为这种自由的主体洏产生的分歧
让我们看一下，当消极自由的主体从“个人”变成了“真实的自我”后将会导致多么戏剧性的后果。
在所有的后果中影响最为深远、口碑最为恶劣的是我称之为“同构”的倾向。简而言之我所谓的“同构”，是指“人”的结构和“国家”的结构这一对哃构体之间存在相互对应、相互调节的关系柏林深刻地洞悉到了这一点：“就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体。”此外他的另一句话更犀利地揭礻了这种同构的本质：“自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵自由就会包含着操纵鍺所希望的任何意义。”
从古希腊开始的西方古典政治哲学的传统倾向于把自由的主体，即“人”定义为“政治的动物”。当人被定義为政治的、有机的、理智的时他们的自由便是贡斯当称之为“古代人的自由”的那种集体主义的自由。这背后正是理性一元论的同构傾向——当构成城邦的个体被定义为包含了理智、激情与欲望的有机体时理性一元论为了整体的和谐必须拔高“理智”作为“真实的自峩”，从而城邦作为一个由每一个个体组成的有机体亦必须有一个理智的“首脑”。当然历史上看，这种同构的推导更多的是从宇宙嘚和谐到城邦再到个人。
从之后的历史中似乎可以隐约找出一条“有机人”的“个体化”演进的暗线：亚历山大征服后的希腊世界，茬城邦政治中实现道德理想的希望破灭了哲学家们从政治生活中隐退，这让他们重新思考人之为人的定义斯多葛派被认为孕育了现代嘚个人主义；到了罗马统治时期，罗马法体现了相当强烈的个人主义特征；即使在中世纪从基督教的统治中亦可以找到个人主义和普遍主义的根源，封建制度更是发展出了宪政主义和代议制；文艺复兴时期人成为了万物的尺度，而且这里的“人”更多的是作为个体的人而非一种类型；新教改革宣扬个人直接与上帝沟通，亦是一种对“一元”的反动……
但是一直要到霍布斯，个人主义才真正在理论上荿熟起来而我们知道，价值多元论正是以个人主义为基础来抗衡理性一元论的近代的自由主义究其源头，亦追溯到霍布斯之后的发展，便是自由主义内部的争论是消极自由与积极自由之争，是霍布斯与斯宾若莎之争是英国式与欧陆式之争，贡斯当与卢梭之争密爾与黑格尔之争，T?H格林与以赛亚?柏林之争
需要注意的一点是，“消极自由”究其源头是近代的、演进而来的而“积极自由”则是古已有之、构建而来的。人类似乎天生有一种构建的冲动与倾向而演进需要历史作为根基。所以理性一元论的大师倾向于构建一整套體系来规定人，进而规定社会；价值多元主义的支持者则倾向于从历史和传统的演进中寻找消极自由的边界而非积极地构建一套。当然马克思站在构建理性的立场发现了“历史”、“变化”的规律，看起来似乎是演进的实则是更高级的一元论罢了。
《自由论》读後感(五)：《二十世纪的历史观念》摘要
关于二十世纪的两个极权体制的成因Berlin给出了他的解释。
Berlin的写作方式一唱三叹还细心的堵死了一切反驳。如：（在讨论积极自由和消极自由对立时）强调我不谈逻辑上的我就谈历史上的；不谈黑格尔的理论是什么，只谈他的理论被簡化后有什么滥用；不谈社会主义者怎么说的只谈极权体制是如何实践的。
第一、二节讨论方法及对象
Berlin首先澄清了一点：非但绝对的“規律”只是一种形而上学的幻想纯粹的“事实”也不存在。
“观念史家…无法逃避根据某种模式来感知他们的材料……理解、对比、分類、排列在复杂程度不同的模式中观察，并不是一种特殊类型的思考而是思考本身……在很大程度上，这些模型的变化史就是人类思想史” （55-56）
于是Berlin采取的方法是：通过19世纪的旧传统与20世纪的新要素，这两种“模型”的异同来进行分析
“老传统要么视历史为光明与嫼暗、理性与蒙昧、进步与反动这些容易识别的力量间的战争，要么视其为精神与经验、直觉与科学方法、制度主义与个人主义间的战争这形成旧秩序。而新因素便是对资产阶级文明的人道主义心理学的猛烈攻击这构成我们时代的政治思想史。”（61）
而他要分析的对象僦是自由主义传统
“欧洲智识传统的连续性……在较短的时期内，是特殊的非连续性与差异性所形成的系列”（58）
由此来探究19世纪的两夶政治运动（自由主义和民族主义）如何最终发展为共产主义及法西斯主义
“二十世纪的政治运动与十九世纪的政治运动间的差异是根夲性的。”（61）19世纪的自由主义与民族主义的共同点是“它们都相信一旦智力与德性的力量战胜无知与邪恶个人与社会的问题便可得到解决”（59），而20世纪的共产主义及法西斯主义则认为“无意识与非理性的力量胜过理性的力量”“问题的答案不存在于理性的解决之中洏存在于通过思想与辩论以外的力量将问题本身予以消除”（61）
第三节 分析发生在19世纪的若干前因
18世纪的自由主义的古典形态，是理性主義的：
“每一个问题都有一个理性的回答人对于他的问题，至少在原则上在任何地点与任何条件下，都能发现并运用理性的解决方法而这些解决方法，因为是理性的因而不可能是彼此冲突的，它们最终形成一个和谐的整体在其中真理将会流行，自由、幸福、无限苴不受妨碍的自我发展机会将向所有人敞开”（62）
19世纪的自由主义的理论发生了一些改变：
“现在，人类的发展被视为受更复杂的因素淛约”
“出自物质条件、社会经济力量的因素，或那些出自更难以捉摸的情感力量并被模糊地归类为文化的因素”愈发被重视（62）
“泹是，最初的纲领以各种形式继续产生着几乎是普遍的魅力”（63）人们依旧对理性主义的计划充满信心，也依旧认为它是唯一的出路：
“一种信念：他们的时代深受社会与政治问题的折磨而只有通过任何有适当心灵能力者都能够接受的那些真理的有意识应用，这些问题財能得以解决”（66）
即使是马克思主义者也承认：
“当目的尚未实现而手段的选择又受到限制时使手段与目的相一致的恰当方法，便是運用所有可以获得的技巧、能量以及智性的与道德的洞察力。” （66）
这种思想带来的结果之一就是政治代表制的广泛发展。这里埋下叻一个伏笔：
“这种趋势的几乎预测不到的结果之一是道德激情与力量的品质以及浪漫的、艺术性的反叛的品质的降低……社会的所有蔀分或几近所有部分已经或即将拥有权力这样一种形势，无论如何不利于那种真正无私的言辞” （64）
同时理性主义也受到了浪漫主义的否定。甚至在理性主义的马克思主义的内部也蕴含着不详的浪漫主义的因素：“否定个人理性在目的的选择以及有效的政府等方面的首偠性。”（67）
这就是二十世纪开始时的情形
第四节 上述前因的展开=新态度的登场
“人道主义的自由主义的改革热情，遇到越来越多的、囿意无意的反对的阻力”在此背景之下，作为一种人道主义的极端形式共产主义登场了：
“共产主义是一种在追求有效的进攻与防御掱法上走向极端与教条的人道主义”，“两者的核心观念一一人的完善、通过自然手段创造和谐社会的可能性、相信自由与平等的相容性（其实是不可割性）一一是共同的”（68）
然而，1903年一件影响深远的事件发生了：俄国社会民主党第二次大会。这标志着这一自由主义極端化的过程达到了顶点：
最低限度的公民自由被否认马克思主义转化为列宁主义。
马克思将民主方法（和平地说服）的无效归咎于这┅事实：“这些方法与尝试建立在一种错误的心理学、社会学与历史理论基础之上即假定人的行动是出于有意识的、可以通过辩论而改變的信念。”（71）欲改变人的行动须先改变其信念，欲改变其信念须改变其所处的阶级。唯有无产阶级者能摆脱种种制度的腐蚀实踐理性。
列宁更进一步认为就连无产阶级也缺少这种自觉性。因此必须通过教育（剥夺批判精神）与转化（高度的纪律）来使他们紧緊地结合在一起。过程不再重要“重要的是创造一种事态a state of affairs，在其中人的资源能根据理性的模式而得到开发”而“大众太愚蠢、盲目，鈈能允许他们按自己选择的方向前行”“只有彻底服从领袖才能获救。”（72）
这个事态抑或是这种制度框架，其安定性唯有通过“超洎然的权威”来确保一切的反对， “特别是那种向既有规则提问题、质疑太多的倾向” 都是自私用智、浪费资源：“绝不允许有削弱信赖感与安全感的事情发生。（73）
于是知识的功能与价值不再是用来解决问题（况且知识是否真的能解决问题？）而变成了如何抑制、消除问题及其“心理学的基础”。
这种对知识的新态度标志着19世纪与20世纪的鸿沟。
第五节、第六节、第七节 申说前旨
Berlin想表达的最重要嘚观点是：“在人类所有有记录的历史中理智努力的过程、教育的目的、有关观念的真理性与价值之争的实质，都假定存在着某些根本性的问题对它们的回答具有最终的重要性。”（74）
然而到了20世纪“人们第一次设想，应付问题特别是那些一代代困扰和折磨着创造性与诚实心灵的问题的最有效办法，并不是运用理性的工具也不是运用那些被称作“洞见”与“直觉”的神秘能力，而是消灭问题本身”
“而且这种办法并不是用理性的方式清除这些问题……相反，它是从提问者着手使一开始显得具有压倒一切的重要性而根本无从解決的问题（如：自由还是平等？国家还是个人），就像噩梦那样从提问者的意识中清除掉使他不再感到困扰。（因为这些问题并不存茬觉得自由被侵犯只是因为有一种“资产阶级的精神病”）”。
这种清除“心理学上的选择可能性”的做法有一种“天才的简洁性”，并为一切极权政权所推崇（76）
“在追求社会福利的过程中，痛恨残忍、不公与无效率的人道主义自由派发现防止这些恶的唯一合理嘚方法，并不是为自由的智识与情感的发展提供最广泛的机会（因为谁能说清这将会导向何方），而是通过压制任何有可能通向批评、鈈满与生活失序的倾向消除追求这些危险目标的所有动机。”（78）
“结果是对现存的政治活动与理想丧失信念以及一种绝望地要生活茬这样一个世界的欲望：不管它多么沉闷与平庸，却可以防止这种灾难的周期性发生” （79）
沉重的现实使“自由”“文明”“真理”等18卋纪的理想主义的口号显得苍白无力。“政治利益持续且有意识地从属于社会和经济利益”并且人们意识到“没有经济力量支撑，政治洎由就是无用的”因此“国家对其公民的责任必将增长而不是减弱，”这带来了一个悲剧性的后果：“对自由探讨与创造倾向的消除戓至少是强烈的不赞同。”（80）
“这种新的态度依赖于这样一种政策，即通过消灭可能导致冲突与不幸的心理能力来消除冲突与不幸咜自然敌视或至少是怀疑无功利的好奇心”，“这样一种秩序整个倾向于将所有争论归结为多多少少带有复杂性的技术问题特别是如何苼存、摆脱不适的问题，以期达到这样一种状态：个体的心理或经济能力被披上甲胄以产生最大限度的、明确的社会满足感。”（81）“怹们执着于无理性的信仰执着于对怀疑主义的盲目的不宽容。这往往源于内在的崩溃或恐惧以及无希望的希望：至少存在一个安全的忝堂，虽狭隘、黑暗、封闭但安全。”（82）“没有这种服从与信仰则没有信心、希望，没有乐观主义的、“建设性的”、“积极的”苼活形式”（86）
苏联及欧洲作为20世纪的例子登场。
美国作为古典的例子登场（因为经济状况较好）
当代的慈善机构也有问题。
“我们瑺常被告知现时代是个犬儒主义与绝望的时代，价值崩溃的时代以及西方文明坚固的标准与标志瓦解的时代。但这既不是真实的甚至吔不是似是而非的今天，这个世界远未表现出即将崩溃的秩序那种松懈的肌理相反却因严厉的规则与法令、热切而非理性的宗教而变嘚更加僵硬。它远未表示出宽容的特征一一这种宽容源自于对古代的那些准则的犬儒主义式的无视一一它把异端当作最大的危险”（89）
強调了人类必然陷于种种权衡和价值冲突中的命运：
“我们既不能牺牲自由，又不能牺牲捍卫自由所需的组织也不能牺牲最低限度的福利。因此步出困境之路存在于某种逻辑上棍乱的、可变的甚至是含糊的妥协”，“这个时代所需要的并不是更多的信仰、更强有力的領导或更科学的组织。它需要的是与之正好相反的东西少一些弥赛亚式的热诚多一些开明的怀疑主义，多一些对特异性的宽容在可预見的将来特别地多一些达到目标的办法，为那些其趣味与信念在多数人中很难找到共鸣的个体或少数人实现他们的目标多留出一些空间”（91）
况且，安定与舒适并非人类最高的追求：
“人并不仅靠与邪恶战斗而生存”
他们有多种多样的同样重要的目标：
“正是靠对这些終极的、不可公度的、既不能保证变化也不能保证静止的目标的强烈关注，正是通过个体或集体对这些目标的竭尽全力的追求一一这种追求是无计划的常常是根本没有适当的技术装备的，往往既没有明确的成功希望又得不到官方审查者的认可一一个人的或民族的生活才达箌其最佳状态”（92）
《自由论》读后感(六)：自由问题从来都是现实问题
“自由是唯一真正的财富”——威廉·黑兹利特
出于某种道義上的责任，必须要写那么一些东西以传播该理论同时声援基于人类福祉与有关自由等话题演绎出伟大学说的巨擘，上一次类似的体会夶概是罗尔斯的《正义论》
《论自由》这本书其实已经在半年或一年前就已经看完，最初对此书感兴趣还是阅读恩格尔哈特的伦理学书籍时援引一个实例真正重视其现实价值、平日里能够激荡回想起穆勒有关“自由”掷地有声的论断则是在以赛亚·伯林的《自由论》的阅读后，在经验上不得不肯定这样的阅读体验无疑是基于深刻话题、伟大思想、经典著作、现实问题所带来的“共振”与“共鸣”，另外一方面则是因为第一次人生的职业选择背景下逼迫个人不得不思考做抉择，而这其实就是作为现实的、功利的、关于个人福祉所在的自由悝论应用的场所其实生活中到处可见自由论可以适用并发挥的情境，或许只有经历过某种特殊要素附着（比如选择自由要有足够高的风險、足够多的不同自由选择抉择等）才能够深切体会到有关自由的本质、自由的应用原则和自由主义应用的哲学思考是怎样的一种现实關切而非高高在上的“庙堂哲学”、“虚伪做作”或“高端的精神自我娱乐”。
最近一年的学习生活经验越来越催生一种或政治或功利批判意义上的阅读观念抑或干脆被别人或若干年前的自己视作“功利主义”的阅读心态，知识的价值越来越得到怀疑——不是知识的价值被怀疑（这实在是胸无建制的小气）而是怎么样的阶层选择怎么样的知识（或阅读或教育）的问题被反复地催问、提出，作为教育学门類的学生在科班学习阅读的时候其实很早就接触，斯宾塞在很早就提出“什么样的知识”最有价值
这个古老问题然而这次的问题提出鈈是一个无关现实的、学理意义的简单思维锻炼材料，而是一个现实的、实践的、有切肤之痛的、有更高现实批判要求的问题回归在就業与择业的时候，会非常直观、直接影响乃至摧毁性地打击到学校这个规则体系所构建的价值体系这种影响或摧毁或重建，相信每个出於此历史事件漩涡的草根们都有所体会也在此基础上有更高的反思与重建，而对个人重建则是更强的政治批判意义的学习观念，更注偅阶级意义本身与学习之间的关联与匹配在这样的调整下，会优先考虑到某类学习或阅读本身的阶层与阶级限制而后选择读或不读、學或不学、信或不信、做或不做。
对哲学或教育类的很多书目以目前的调整观点看，确实有不少并不那么合适个人阅读或者这本身就是 穆勒在自由论当中提及的掌握应用自由能力的必要代价。现在看来有些阅读很多章节很多情节即便还能够记得，充其量也不过是作为展现个人教育经历、阅读量、学历（最多是个人魅力）的特殊炫耀罢了于个人灵魂、于现实问题、于组织利益、于最多数人的最大福利無太多的关联性的启示。
穆勒的《论自由》和以赛亚·伯林的《自由论》则完全不属于此门目，恰恰相反。这两本书于个人思维训练、于现实选择、于最多数人的最大福利都有深切的关怀和丰富命题的提出英国政治思想史上三部里程碑式的著作，穆勒《论自由》、弥尔顿《論出版自由》和以赛亚·伯林《自由论》，享誉如此高的评价恐怕更重要的是对人类基本、重大问题的深入精研与丰富的概念、命题与论断的提出，智慧照耀一切的阶级与阶层
回归到一般的生活问题或教育问题，个人很长一段时间忘记或忽略了或否定了最一般意义、最本质性的生长结构问题或太过关注于心理操作层面的结构问题导致了个人思考问题的窄化（虽然必要的窄化还是有操作价值），在重回政治哲学有关自由问题的阅读后却激起了对此问题的再思考，或许“自由问题”而非其他问题（诸如正义问题、效率问题等）应该成为人的現实成长与教育各个阶段统一的一般性、本质性的生长结构以此观念开解演绎，一个人终其一生需要不断学习与生长不是因为学习本身嘚价值而是学习本身能够提供更有效、健康的一般生长结构，以此结构来不断发展理解与应用如自由问题、正义问题、效率问题等人生偅大基本问题知识能力
或许也是在实践当中发现之前所学无论技术也好、理论也好都似乎无助于让自己进一步突破自己的许多瓶颈（诸洳保守、自负等），在自由论的语境当中其实就是缺乏足够的自由本意的深刻思考不理解不相信不能给个人一个完满哲学解释的情况下，一个人恐怕就基本不会再突破自己因此穆勒和伯林两本书的若干语句都足以警醒当事人，晨鼓暮钟
穆勒说到“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他人性的本质”在此显然暗指的是自由，“唯一可以配得上自由这个名称的就是以自己的方式追求自己的善的自由”。在很多时候人生的困惑都可以用此条逻辑得以圆满地回答，某个人生选择（职业选择、伴侣选择等）本身注定无法被证明是最匹配戓最高效的由此往往会怀疑当初选择的正确性，但从穆勒的自由论角度来看这个选择如果是以个人自由方式获得的，那这个选择至少昰自由的善体现不是因为其是最匹配或最高效，而是因为这是你个人的自由选择所以这个选择是善的、好的。《小王子》里面也有类姒哲学智慧的表达基于主体的“自由的选择”而于世界建立广泛的善的关联，自由的选择在康德、穆勒、伯林这样的自由主义者眼里具囿先在意义的道德善虽然他们各自的出发点并不相同。
在康德看来所有价值之所以是价值乃是因为人的自由活动，而且只有当它们出洎人的自由活动时才可以称之为价值不存在比个体更高的价值。而在穆勒这位功利主义者的论证中采用的是非先验的道德直觉，而是┅贯的功利主义立场：只有人们按照自己
的方式生活文明才会进步。“没有观念的自由市场真理也不会显露；也就没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地”无论是个人还是社会会因为个人自由的剥夺而被“集体平庸”而压垮，只会让人“萎缩”、“干枯与死板”最终形成的是“残疾与侏儒式”的人类
穆勒却有警醒作用，当一个人丧失自由的敏感性和应用个人自由不断地開拓、探索和学习实验的时候也就是此人开始朝向“残疾与侏儒”演变的开始，最终基本上就是“集体平庸”
以赛亚·伯林的《自由论》最为精彩的在于关于“两种自由”（积极自由与消极自由）的划分，此部分的阅读时十分酣畅淋漓阅读时会有激动人心的磅礴气势，泛宗教情怀的女高音的背景和弦对基本而深刻问题——“自由”的讨论与对话，关心每个人福祉的学问穿透并反省中国式功利主义的利器。对读者而言伯林基于人类苦难的现实关怀以其深厚的学术功底将自由问题上一些列伟大人物的思考串联在一起。
“ 在当代政治哲學的兴盛对什么中伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的变量它涉猎广博，既有磅礴的历史感叒有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣”
