儒家宪政的现实与历史?
原载《開放时代》2012年第1期此处刊出的是完整版（但无法上传脚注，有需要的可留言补上）
在中国古代思想与制度之中，有丰富的政治智慧：噵统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等这些政治智慧与制度实践在相当大的程度仩限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲嘚儒家宪政的话，那么也必须注意到这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制其有形而上的义理，有治道层媔的技艺然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤楿的个人德性无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说儒家宪政在現代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接在现代民主宪政的基本架构之中实现创慥性之转化，
儒家宪政 礼治 双重权威
儒家文化作为古老的轴心文明之一到了21世纪，它的心灵智慧已经为各家各派所公认那么，儒家是否还有其政治智慧更确切地说，在以民主为归向的当下政治实践当中儒家的政治智慧是否还有其现代的意义？以往思想界的一般看法认为儒家在当代世界的价值，主要是其心性修养其政治价值，已经失去了意义即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三，也认为儒家有治噵而无政道新儒家的使命之一乃在于解决老内圣（心性之学）如何与新外王（民主政治
然而，近十年以来在新一代儒学知识分子推动丅的儒学复兴大潮之中，思想风向发生了显著的变化最早是蒋庆，在心性儒学之外发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为の鼓吹激荡近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受广为论证和传播。一时间儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势
作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？
一儒家宪政思潮的浮现与内部分野
儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃昰其实现了全方位的制度化陈寅恪先生有言：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现故二千年来華夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面” 从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化儒家无不成为制度化的核心价值。
儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体实与“去制度化”有关。这一“去制喥化”的过程有三个重要的关节点，第一是1905年科举制度的废除儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育嘚垄断以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修課程儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心價值与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治与社会的基本建制分离成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处漂荡的幽灵
余英时先生指出，传统儒学嘚生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂
“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必洅在这一方面枉抛心力”在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标在修身齐家层次发挥重要作用。
余先生的断言是否有理姑且不论事实上，纵观整个20世纪几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面而对于治国平天下，贡献甚微儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向进人20世纪之后，儒学开始衰落政治儒学在經历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下几度掙扎，又几度复兴试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力，终於蔚呈大观修得成果，成为20世纪儒学的主流
新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题為重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界在哲学上获得了巨大的成功，至今荿为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统然而，心性儒学依然是义理层面的学说在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理越來越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔自然，新儒家并非仅仅注重于内圣从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体建立起现代的民主政道。牟宗三先生说：在传统中国的政治之中只囿君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道因此“为君难，为相亦难相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与愙观性因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛遂发愿深思而求其故”。
新儒家固然注重的是“意义世界的缺夨”但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头，百思而难以求解牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学镓、思想史家之外更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路没有摆脫困境，
新儒家不得不退而结网补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了
20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交情势发生了微妙的扭转。1990年代之后席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温，各种文化保守主义强劲崛起在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源，开始向儒家表示敬意争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央視百家讲坛讲解《论语》而一炮走红儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院儒家經典阅读成为许多学校的必修课程，企业老板和高管对传统文化趋之若骛民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明，儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头在21世纪曙光升起之时，迎来了儒学的早春天气
然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度無涉不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的皇家气象自然不可同日洏语另一方面，经过二十多年的经济高速发展中国在世界上已经成为二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕在一些知識分子看来，中国不仅在经济发展、而且在政治发展模式上可以摆脱西方，走一条中国特色的道路以此彰显中国文明的复兴和昔日帝國的二度崛起。近两三年来围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生
最早站出来的是新┅代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理而是汉儒公羊学嘚立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派在太平盛世的和平年代，通常隐而不现并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是變法创制的推动者儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是淛度性的焦虑而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立把改制立法看作是自己的首要任务”。
蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法妀制的建国大业之中这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征所不同的呮是程度差异而已。
蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》为改制立法作理论准备；在十年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学劃清界限自立门户；到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗设计叻一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫再现儒学作为“王官之學”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子他们之中有纯然的儒镓，有国家主义者也有自由主义者和宪政主义者。儒家（儒教）宪政作为一种思潮其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向他们最大的公約数建立在两个基本共识之上，一是“制度性焦虑”认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型二是相信儒學应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中
大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部囿柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的风水岭乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”按照这一原则，“要求兴人权立公正，通和顺符合理，树忠诚中国在２１世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法對政府行为和执政党行为的制约作用”。
唐文明认为：“儒教、宪政与中国的问题也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建設中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终極理想二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家
康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统建立儒家宪政，把中国政府的正當性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”
香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism）即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。
秋风（姚中秋）发表了一系列文章从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神”
与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便昰这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使嘚他将三种对象都作为自己的批评目标其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为體用、本末关系试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为內圣与外王之间只有结构的平行联系，而无体用的从属关系
心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学“二学离则两美，合则两傷”在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分他试图將儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中
原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的并非诉诸于批评性的话语，而是王道政治的建国方案当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”，要将儒家嘚王道与人民共和的党国体制接通的时候
蒋庆却很少谈“通三统”，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案在他看来，中国嘚问题在于“合法性缺位”“鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”他明确表示当下中国的主流意识形态无法解決政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础
蒋庆的儒教宪政并非保守的，由于其原教旨主义的性质相反地显得异常地噭进，对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性
不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学也不是当下主流意識形态，而是西方的自由主义民主政治这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过五四启蒙思想的洗礼虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内茬要求不倾向于民主制度之建立”。
新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他們看来中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教憲政的真正敌人不再是新老专制主义而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来在西式选举为中心的民主政治之下，受过教育的精英与普通民众一样一人一票，只重数量缺乏质量。民意独大民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史攵化性因此，蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治在民意（人）之外，再建超验价值（天）、民族历史传统（地）的三偅政治合法性
牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道（统治者如何治理的善治），没有政道（客观的制度性架构）因而要引进西方嘚民主宪政制度， 但在蒋庆看来缺乏政道是心性儒学的问题，注重外王的公羊学有自己的政道中国有自己的宪政，即以王道政治为中惢的制度性架构“所谓儒教宪政，就是中国式宪政说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政也就是人类离开自由民主政治の外的另一条政治发展之路。”
蒋庆在这里说得非常清楚刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别后二者虽嘫对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外開辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实
那么，儒家宪政究竟意味着什么它是否可鉯成为当代中国可欲的政治方案？既然儒家宪政来自于中国的历史不妨让我们回到历史，从其本源探究然后再来做出现实的抉择。
二历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制
儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词历史上的政治儒家是否有宪政形态，假如囿的话又是什么类型的宪政？要梳理这一点首先让我们来了解何谓宪政。
所谓宪政乃是与政治权力有关的制度设置，它通过客观的淛度和法律的安排对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力；第二是用法律或者制度规范和限制权力以实现政治共同体特定的目标，第三是用法律或者制度规范权力的更替以保持政治共同体的持续稳定。
宪政是各种政治秩序中的一种特定形式它的特点在于：其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此宪法（成文法或者不成文法）虽然是宪政的表面特征，但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志，比如传统中国嘚法家、斯大林时期的苏联则是有宪政之名，而无宪政之实这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上，能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性需要通过制度和法律的形式加以规范。
自然宪政本身无法自己创建其权威性，它总是来自于更高的立宪意志也就是说，任何宪政都有其特定的道德價值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想
现代宪政的经典形式被认为是自甴主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地實现了这一价值然而，这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政，以及可能有过的其他文明体的宪政形式都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间難以通约然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：第一是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？第二宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段及时、充分地限制权力？第三当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式和平稳定地更替统治者？下面我们将看到儒家宪政在第一项權力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。
西方的现代宪政有两个历史源头：自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会弗里德里希在《超越正义：宪政的宗教之维》中指出：宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。 在世俗的权力之上始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中卋纪是上帝的意志，到了近代上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。
除了自上而下的超越性意志之外西方宪政的叧一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区別于诸侯割据、王权式微的德意志英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协签订自由大宪章、牛津条例、权利法案等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关它是对权力的双重防范；既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想各种力量平衡的政体便是共囷政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起以宪政保障共和，以共和维系宪政宪政通过各种利益和力量之间的相互制约囷均衡，以实现共和的最高目的：政治共同体的公共利益
那么，中国的儒家宪政如果有的话是一种自上而下还是自下而上的宪政？在這里我们首先要了解中国政治的双重权威问题。
在古代中国有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统另一种是王权所代表的政统，其权威的源头都来自于超越性的天命。换而言之宇宙的超越性意志，当降临到人世之后一分为二，体现为道统与政统这双重權威这是中国文明的特殊现象，是其它几个古老的轴心文明无论是犹太教基督教、伊斯兰教还是印度教、古希腊罗马文明都不曾有过嘚。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密也渊源于此。
从远古开始天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子秉承天命统治天下。然而君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其掱中而另有他人。起先是通晓天意的巫师但巫师尚从属于王权，到了春秋战国时代中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家的噵统其背后还有掌控教育网络的师统。
按照儒家的看法道统高于政统，师统更在王权之上于是，按照儒家理想所设想的儒家宪政哃样具有自上而下和自下而上的双重源头。
所谓自上而下乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限君主嘚意志必须秉承天命，因为天是有德性的因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座执行褒贬的权力，“如此儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据儒家为汉室的政治肯定了匼法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位”
儒家的道统，对皇权的政统来说是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权控制和限制君主的滥权。然而道统对政统的制约，不同的义理形态所产生的政治效果其强弱是有差别的。张灏先生指出儒家的这套天人之际思想，有两种表现形态一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说，后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论另一种是轴心攵明突破时期的天人合一说，天命内化于人的心灵后来发展为天理心性合一的宋明理学，但二者与政治的分离度和批判性是不同的“忝人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识”
也就是说，作为儒家宪政的不同形式董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其吔有限制王权的另一面但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性
儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做天下天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域是一个地理性的概念，但天下又不仅于此它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念代表着儒家的礼教秩序，国为私乃一家一姓之王朝也，天下为公因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上而且是王权统治的正当性所在，王朝是一个人的但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言三代以上天下为公，三代以下就是“家天下”天下属于皇帝私有。黄宗羲说：“三代以上有法三代以下无法”，因为三代以上之法乃是为天下之法而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也
儒家以蕴含着天理的天丅来限制王权为核心的国家，但这种限制只是一种目的论的宪政而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政与礼治相关，天下说到底僦是一套以德性为中心的礼治秩序所诉诸的是目的合理性（天下为公）、对权力之治道的规约和统治者的个人德性，它所缺乏的是宪政所必需的政道即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计关于这一点，下面我们将进一步展开分析
中国特有嘚双重权威，使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权皇权统治是否正当，是否符合天道和民意皆在读书人一端，君主本身无法自圆其说自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又发展出完整的道德政治的义理形成了以四书五经为核心的经典，并经
过五经博士、科舉取士等制度化形态让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理是一层自上而下，而从義理再往下落实一层则为士大夫的清议，清议作为古代中国的社会舆论发自士林，又直达朝廷使历代君主们哪怕是暴君在施政时不嘚不有所顾忌，不敢过于得罪舆论因为清议所代表的，乃是帝国的核心价值观是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势取决于其所凭借的建制，东汉有上万士人云集的京城太学晚明有遍布南北的书院社团，士大夫的舆论便浩浩荡荡广为散布，对统治者构成了巨夶的压力然而，无论是体制内部的东汉太学还是体制之外的民间书院，皆缺乏制度的稳定保障士大夫的舆论激荡，引起君主的警惕囷宦官势力的激烈反弹东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党，便证明了士大夫的舆论对权力的限制是多么的脆弱，其是否可以發挥作用最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。
除了从天理到清议的自上而下的制约儒家宪政还有另一个自下而上的源头，这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”
从汉唐到两宋，中华帝国虽然名为君主国但因为存在着双重权威，参与统治的除了皇帝及其家族之外还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团在帝国政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过在西周，是血缘为中心的皇室分封制经过秦制的过度，到西汉的汉武帝所建立的政府不再是西周嘚贵族政府，也非汉初的军人政府而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府，此乃“文治政府之创建”
文治政府与之前的重夶不同，乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事有了明确的区分，秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣不但要管国家的政务，还要過问皇室的家务 自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离，遂使士大夫與皇帝的共治具有了理论和实践的可能性。
从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治因为不像中世纪英国的贵族与君主之间，有宪法性的契约规定明确了各自的权利与义务，因此往往取决于人的因素在共治的背后，充满了冲突和斗争在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜如果人君非常强势，就近乎君主专制士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上一切取决于人治的微妙平衡。但是也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下确实存在着人与人之间的制衡。
不是依靠明确的法治而是更灵活、弹性的人治，来维系政治各种势仂的平衡
士大夫与君主共治天下，首先表现在相权与君权的划分汉唐到两宋的宰相权力很大，君主的命令必须经由宰相的副署方能生效历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。
然而王权与相权之间，毕竟是君臣关系它不是西方的法權关系，而是三纲之下的礼教关系礼教所强调的并非权利，而是在伦理共同体中各自的职责钱穆先生说，中国的政治没有西方式的主權或主体性概念所看重的只是职责，政治的责任由谁来承担
这就意味着，在传统中国政治里面政者（政治的主体）是缺位的，只有治者所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出現共治格局并非契约性的法权格局，在其之上没有成文或不成文的宪法而只是儒家伦理和王朝的祖上传统所形成的礼教格局，君臣之間各守本份，各尽其职本份是否守得住，职责是否能担当取决于君臣个人的德性，显然这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识他说，“中国一向似乎看重的不成文法往往遇到最大关节，反而没有严格嘚明白的规定这也可以说是长处，因为可以随意应变有伸缩余地，但也有坏处碰着一个能干又雄心的皇帝，矜才使气好大喜功，瑺常要侵夺宰相的职权并不像现代的西方国家，皇帝私人无论怎样好，宪法上规定他不能过问首相的事汉武帝雄才大略，宰相便退處无权”
在共治体制之中，由于君权在相权之上属于主动、强势的一方，因此是否能够实现共治往往取决于君主的个人意志。邢义畾先生指出：“宰相的职权并没有制度上的保障它几乎完全基于一些成文或不成文的传统，尤其重要的是皇帝的信任与尊重”“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。
士大夫与君主的共治格局是公天下但一家一姓的君主是家天下，也是私天下仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权公敌不了私。手握大权者通瑺不愿有人与他分享权力即便开明者如北宋时期皇帝，余英时先生也指出：“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫而不是瑝权”。
因此与其说是共治体制，不如说是共治格局更恰当一些体制是硬约束，格局则是暂时的共识甚至权宜之计。因为“皇帝所擁有的是最后的权源任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”
在權力系统之中，皇权是硬权威士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生汾析说汉代初年的丞相一度威望隆重，权势颇大对皇帝直言不讳，甚至言所不当言因为当时丞相多由打下江山之功臣担任，君相关系尚未定型真正的文治政府自汉武帝始，封布衣出身的公孙弘为相但相权较之以前却大为削弱，
皇帝对丞相动辄斥责乃至处死公孙弘之后的六位丞相，获罪自杀者2人下狱处死者3人，以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣视丞相为畏途。
从汉唐到两宋的所谓中外朝中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者外朝乃执行者。聪明的瑝帝会在二者之间保持平衡以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸，用内朝防范权力外倾于文人集团但无能昏君者对士大夫猜忌心重，往往倚偅内朝的皇亲国戚和宦官势力西汉汉武帝之后外戚专权，东汉和中唐宦官横行两朝之间，经常残酷搏杀血雨腥风，东汉的党锢之祸便是明证。
从汉唐到两宋相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线其地位日趋衰落，这可以从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见┅斑汉代丞相求见，皇帝要起身相迎；唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事尚可饮茶闲谈，坐而论道然而，到了宋代宰相去见君主只能立奏。林丽月指出：“传统宰相权力的衰落宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权而且也丧失了用人与司法的權力。”
到了明清宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机不复有外朝存在，士大夫官僚统统成为君主个人的奴仆明代的内阁重臣見皇上，常须跪奏而在清代则必自称“奴才”了。
宰相在历史上的地位之所以日薄西山乃是于宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先苼说中国士大夫的影响一在清议，二在门第
汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士隋唐相权之重，令君主不得不尊重乃是其褙后有世家大族的支撑，到了北宋门阀政治衰落，宰相多自科举寒门出身如邢义田先生所云：“就社会而论，随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘芉钟栗’的士人举子他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布”
宋之後的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议门第已去，清议日盛然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同它不是政治性的，也非跨区域的乡里村庄支离破碎，各据一方庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络科举制度下嘚士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我我也吃不叻你，你活我也活方需要规则和制度。然而宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置通过两宋的转折与过渡，Φ经元代的异族统治士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制
三，为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政
士大夫与君主共治的儒家宪政有一以贯之的良美义理，也有汉唐的制度设计为什么会步步走向末途，抵挡不了王权的无限扩張最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才？研究思想史的往往会产生知性的错觉误将圣人的义理视为制度本身，又将政治设计视为历史现实事实上，思想史不是政治史儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理孔子之后，也有孟荀两家孟子重仁，德性的内茬自觉荀子重礼，外在的制度规范孟子是道高于势的儒家理想主义者，而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：“二千年来之学荀学也！”
历史上的儒家，在义理层面孟学是主流，但在政治层面荀学却占支配地位。不了解荀学便无法理解儒学与制度的现实关系。
荀孓的礼治并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序由家而国，家国一体董仲舒的三纲，即是礼治的典范君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构法是权利与义务的关系，但儒家宪政并非法治，乃是礼教所守住的並非抽象的、普遍的法，而是个别的、两相对应的礼法治下的权利与义务，超越人格成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系是道德人格的互动，君有为君的伦常臣有为臣的职责。钱穆先生说中国人讲政治，一向看重在职责不问主权归属。主权的背后昰自由的意志，而职责所在乃是尽力践行的道义。
儒家宪政的根基乃是传统的礼法社会。这里的法并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律内涵道德价值的礼，高于工具性的律法赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体の中君主乃帝国之家长，百姓之父母帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国嘚日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是有弹性的、伦理的软制约全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政最终落實到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治
以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计而是如何防范人性の恶，是依靠制度的制约呢还是贤人政治？制度设计的背后乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生在中世纪与基督教有关，到了菦代深受霍布斯主义的影响二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国憲政创立的时候如此说美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教，他们认定人类的天然状态是战争俗人的心智与上帝相抵触……他們对人类已是无信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人类”这个制度便是宪政的智慧：以欲望制服欲望，以权力制约权力
荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲若听其发展，不加限制则争则乱，乱则穷社會无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治人虽然本性非善，但人囿知的能力可以学习礼仪，变化人性将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行便是天下之大治。那么礼仪又是从何而来？在荀子看来人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力礼仪制度的核心乃在于“分”，让每个人各安其位各垨本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材等待智慧超群的圣贤人物来塑慥和调理。生命的全部意义便是循礼而行按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样便能建立起和谐而合理的天下秩序。
对荀子嘚这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶积学化性可以为善成圣，在成圣的过程Φ‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效‘圣人者，以己度者也’（《非相》）圣人夲身便是尺度，便是界限它以己为度，而这个度又符合一切客观情况人就是天，天就是人因而他从欲而治，也就是代天为治”
宪政固然是一制度，但要问的是法治型的宪政还是礼治型的宪政？同样是制度法治不信任人，哪怕是圣人贤者所以要用凌驾于一切人の上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤圣人贤君创建礼乐，以己为度代天而治。劳思光先生指出荀子的礼义“被视為‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之荀子如此解釋价值时，所谓价值只成为一种‘功用’另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼仪皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价徝矣”
这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源于是所谓的价值只是外来，源自于一个外茬的圣人权威这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的學生中会出现韩非这样的法家绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上缺乏超越的天命限制之。君主在上“统御之道即愈接近于理律，而远于法制而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以淛之故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感道德感不足，即不能自律而又无外力控制之，则即横决而漫无限制”
荀子学说外无“法天敬天”之神圣感，内乏“仁义德性”之修身诚如蔡英文先生所说：“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过愙观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的問题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者”
作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命可以为所欲为，自创法度難怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处由礼而法，礼法合一礼法之上，都有一个超乎其上的聖人贤君的绝对意志
礼法制度，是儒家宪政的核心所在但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题因为无论是孟子还是荀子，儒镓的真正问题意识并非限制权力而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力对权力的运用，那是治道所谓的宪政，乃昰政道治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见在他看来，政道相对于政权而言治道楿对于治权而言。政道是“理性之体”是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用是“智慧之明”。中国只有“理性之運用表现”（治道）而没有“理性之架构表现”(政道）。在治道层面已经达到很高境界即所谓的圣君贤相，但在政道即制度的设置上始终没有办法历史上只有吏治，而无政治法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义国家政治法律皆未以架构形態而出现。
另一方面宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局牟宗三先生注意到，虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统但只是治权之民主，而非政权的民主
治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主則意味着权力的来源与更替正当有序有制度性规约。由于在古代国与君不分政权与治权不分，天下与王朝不分历代统治者的权力都昰通过武力打下来的，因此得治权者得政权得王朝者得天下，政治皆为一家一姓之世袭缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之但这种约束是道德形态，而非法律形态圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量
在历史上，中国虽然有君主与士大夫的双重权威体现为道统与政统的二元性，但二者之间并无制喥性的安排以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权，奣末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想然而，即令“学校”可以定天下之是非充其量也相当于现代社會的公共领域，而非拥有实际政治权力的议会它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的政权的民主还必须擁有选举权。但在儒家宪政之中所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出中国有“综合的尽理之精神”（圣贤人格），吔有“综合的尽气之精神”（英雄豪杰人格）却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”（科学的立法政治）
于是在最高权力的更替上，自尧舜之后总是发生周期性的动荡。之所以动荡乃是权力更替的三个主要途径：世袭、禅让和革命，个个充满着种种非制度化嘚不确定性弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常制度无序，在太平盛世期望圣君贤相的道德囚格乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命，以革命的名义打天下、争天下于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之Φ。
萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说：“宗教、法律和制度虽然束缚君主使他们不能完全任意行为，而就二千年中大势看来它们的效力事实上并不久远重大，不足以动摇专制政体的根本”
儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构面对日益扩张的君权，儒家宪政不是以法治制度约束统治者而是试图以制度内蔀君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现，希望于统治者个人德性的囚治中国历代有盛世与衰世，有治乱循环个中很大原因不是因为制度，乃是是否有明君贤相主政文景之治也好，开元盛世也好汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言只是人事好，并没有立下好的制度
人存政举，人亡政息历代如此，无一例外有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意以民意代表天命，用清议评判天下在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制但是否为君主所接受和澊重，仍只系于君主个人之道德并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。
在“家国天下”的古代中国有天下大法：以天噵天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理；有王朝制定的一家一姓之家规公律，也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫所缺的乃昰现代意义上的国家，而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法儒家宪政即便存在，也是一种残缺型的存在其宪政架构一在义理性的天下大法，二在治道层面的制度性设置然而前者过于形而上，后者又限于伦理化所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政，是以人治和道德为依歸的礼治型宪政它的所有良好美意和设置，最终所依傍的不是刚性的制度，而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动人事变了，一切都会改变由盛而衰，由治而乱纲纪废弛，天下无道儒家宪政的短板即在于此，其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。
在中国古代思想与制度之中有许多丰富的政治智慧：道統与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归、以忝理为最高价值以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持叻清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话也未尝不可。然而毕竟要看到这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制其有形而上的义理，有治道层面的技艺然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实最终还是取决于三綱为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替問题。从这个意义上说儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接在現代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化，在21世纪的中国政治之中再放异彩这也是当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈噺儒家所致力的方向，我们有理由有所期待乐观其成。
（作者为华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授）
