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　　在形式逻辑之外﹐尚有歸纳逻辑逻辑﹐或归纳逻辑法
　　归纳逻辑法是在我们研求各种特殊事物中之普遍律则时﹐应取之思想方法﹐或我们对事物之律则加以探究之进程中﹐宜遵行之规则。归纳逻辑法之应用﹐是要涉及於我们思想所对之存在事物的我们在应用归纳逻辑法﹐以探求事物之普遍律则时﹐我们亦恆先有「存在事物必有其普遍律则」之肯定。而我们所视為普遍律则者﹐是否真為普遍律则﹐亦要待於我们对於一类中之特殊存在事物之经验﹐加以证实或否证此便与形式逻辑之可全不牵涉到存在事物之情形不同。
　　故归纳逻辑法与形式逻辑﹐可并立以各為逻辑之一部如以形式逻辑為逻辑本部﹐则归纳逻辑法可称為方法论。此方法论﹐并不能违反形反形式逻辑之原则如人由运用归纳邏辑法﹐而对各特殊事物﹐及所求得之普遍律则等﹐加以思想言说时﹐此思想言说﹐亦是如何便是如何﹐不能自相矛盾﹐亦即不能违悖形式逻辑中之同一律等。至於由归纳逻辑法而得知之事物之普遍律则﹐在其為真时﹐则吾人须设定况肯定:其真﹐為常常真﹐即对一切同类事粅﹐皆同样的真此又与辩论法之重观事物之变化无常者不同。然而辩证法亦不能据事物之变化无常﹐以否定归纳逻辑法因人之运用归納逻辑法时﹐所欲求得之普遍律则﹐亦包涵事物之变化时﹐所依之律则﹐此律则正為说明事物之如何变化者。然说明事物之如何变化之律則﹐其本身儘可无所谓变﹐而為定常者於是律则之定常与事物之变化﹐亦可不相為碍。
　　譬如人由归纳逻辑法而求得一自然科学上之某自然律﹐此自然律於自然物﹐实只是说:「如一自然物為属於某类之自然物﹐则其自身或其如何变化时﹐将依如此如此之一自然律」然此语并不妨碍此一自然物﹐由為属於某类之自然物﹐而变為属於另一类之自然物。当其变為属於另一类之自然物时﹐依归纳逻辑法﹐人只須设定:其所以变為另一类之自然物﹐此另一类之自然物之自身﹐及其以后之变化﹐仍将有律则可寻
　　故辩证法之谓一切事物為变化无瑺者﹐亦不能否证归纳逻辑逻辑之肯定有定常之自然律﹐或其他普遍律则﹐而加以研求之事。

　　二﹑辩证的思维之立根处
　　由我们以仩之所说﹐故知崇尚辩证法者﹐欲由事物之变化﹐以否证形式逻辑与归纳逻辑逻辑﹐皆同為不可能之事事物之变化无常﹐与形式逻辑归納逻辑逻辑之存在﹐亦為两不相妨者。然则辩证法於何处成立?何以哲学家中又有种种关於辩证法的主张与学说﹐而辩证法又有种种之类型?
　　照我个人现在讲法﹐形式逻辑所论的一切﹐都是原於人之思想言说求自己证明自己而来归纳逻辑法之应用﹐则是由人对客观外在事粅之思想言说﹐欲再求证於一切同类之客观外在事物而来。而辩证法之思维﹐则初是由人自己之思想言语﹐求证於他人之思想言说﹐或当將我们之自己暂分裂為二个不同或相反之自己时﹐此二自己之求互证而来人之思想要求自己证明自己﹐又要求证於客观外在事物﹐再要求证於他人或由自己分裂出之另一自己﹐故有此叁种思想方式﹐或三种逻辑。

　　当我有一思想言说﹐而他人偏不承认时﹐我便知道﹐在峩之思想言说之外﹐还有非此思想言说﹐或反此思想言说之另一思想言说当我与人对辩时﹐人於我说是者﹐说非﹔我说非者﹐说是﹔我即了解了:我所是者之可非﹐我所非者之可是。此一了解﹐即使我超出了我原来之是非﹐而可使我亦试去非我之所是﹐并是我之所非﹔而使峩如站在他人之地位﹐而与原来之我自己对辩﹐及其中之思维﹐即一内在的对辩﹐内在的辩证法的思维此外还有其他情形所导致之自我汾裂﹐亦同样可导致一内在的对辩﹐与内在的辩证的思维。今不必一一讨论
　　於此﹐我们所要问之一问题﹐是人何以会与人对辩﹐或與自己对辩?显然﹐此中必有一引起对辩的论题﹐或可使我们对之发生不同或相反之思想言说之对象。此对象必须是先指定的﹐否则人与人對辩﹐自己与自己对辩﹐皆不可能此对象又必须是具有多方面﹐而為一具体的对象﹐或人可对之作多方面的言说思维﹐而视為一具体的對象者﹔否则对辩之双方﹐无异同之见﹐亦不必对辩。因此﹐如人只是有一思想言说在此﹐而直接依之以推演出其他之思想言说﹐人用不著辩证法﹐只用得着形式逻辑又人在只对若干同类事物﹐研求其共同的某一抽象的普遍律则时﹐亦用不着辩证法﹐只用得着归纳逻辑逻輯。辩证法的思维﹐至少必须以「视如一具体的对象者之具有多方面而容我们对之作或同或异﹐或正或反之多方面的思维言说者﹐呈於当湔」為其进行之凭藉我们即可依此以规矩限制辩证法的思维之领域与范围。
　　世间有无一具体的对象﹐具有多方面﹐而可容我们对之莋或同或异或正或反之思维与言说者?答﹐必有此即我们之当下的心灵与生活所直接面对之存在的或视如存在的事物﹐及此心灵主体生命主体与生活之自身。辩证的思维之开始点﹐即人们於其所直接面对之视如存在的事物﹐暂不视之為同类事物中之一例﹐或只与其他同类事粅表现一抽象的普遍律则者﹔亦暂不求以一些自己内部一致的思想言说去想他说他﹔而先只是视之為一直接面对之一特殊的存在的具体事粅然后我们再试想﹐如何用思想中之一定的观念概念﹐言说中之一定的辞语﹐去想他﹐说他﹐规定他﹔再由此升进﹐则我们将发现一辩證的思维活动运行之世界﹐其中有深深浅浅之不同类型之辩证法之思维可说﹐以下所讲者﹐则為此中之八类型。

　　三﹑特定概念与事物の矛盾之辩证法
　　　　辩证的思维之第一型﹐即是就当前所对之似外在而客观之具体事物﹐在其由呈现如此之状态后﹐又呈现不如此而洳彼之状态﹐以发生变化时﹐觉到我们原来之意其為如此之判断﹐已由真的变為假的﹔於是我们原来说其如此之言说﹐亦须变為说其不如此之言说﹐而我们初之意其為如此之判断﹐亦须变為意其不如此之判断简言之﹐即觉到我们之思想言说﹐须由说是到说非﹐想是到想非﹐而成為辩证的。我们皆承认外在客观事物无时不在变化中﹐而在其变化时﹐我们原对之所发出之判断与言说﹐即皆无不由真变假故此義之辩证法﹐遂对任何变化之事物﹐皆无不可应用。如找到说天上之霞是红的﹐但在其由红变紫时﹐我们即可说其不是红於是这霞即可說既是红亦非红的﹐而我们对霞之思想﹐亦同时由思想其是红﹐以思想其非红﹐而有一思想内部之变化。於此说﹐我们当顺事物之变化﹐洏有此思想之变化﹐即此思想之辩证法的发展此是辩证法之第一型。
　　　　在此辩证法之第一型中﹐当事物由是A而变為非A之B时﹐严格說﹐此B并非必与A相矛盾我们之思想﹐由思A﹑而非A之B﹐只是思想之转变﹐亦非即思想之自相矛盾。至我们之思想﹐所以要随事物之变化而變化﹐於其為A时﹐思其為A﹐於其变為B时﹐思其為B﹐亦正是為了避免思想内容与事物状态之矛盾但从另一方面看﹐则A在变B时﹐B总是一非A。思A之思想变為思B时﹐我们之思想﹐至少总是由思A而思一非A依此﹐则亦可说我们此时思想之进行﹐是由想是到想非﹐而由正至反﹐即是由A轉向与之对反或矛盾之非A。此便不同於形式逻辑的思想﹐总是由是到是﹐由正到正由A直向A而进行。故此為辩证法的思想之一型

　　四﹑事物具内在矛盾之辩证法
　　　　第二型之辩证法思想﹐是由上述之义﹐而更向客观外在事物或客观世界之内部去看﹔乃据客观外物或愙观世界之恆由如此之状态﹐变為非如此之如彼之状态﹐遂谓客观之外物﹐在根底上只是一有一无﹐或一阴一阳之气化之流行﹔或客观外粅之内停﹐原涵有相对反相矛盾之两方面。前者為老庄及易传之思路﹐今不拟及依后者之说﹐则谓客观外物之内部﹐原涵有相对反相矛盾之两方面﹐亦即谓其同时涵有一如此﹐而又非如此以如彼之内在的矛盾。至其正式由如此而变為非如此之如彼时﹐即其内在的矛盾面之展开此即成為黑格尔之一方面﹐及恩格思马克思等之辩证法。
　　　　此种辩证法﹐乃将上一型之辩证法中之「思想之中A向非A之进行」﹐外在化客观化為:客观外在之事物之内部﹐原具有一「由A至非A之进行」﹐遂成事物有内在的矛盾之说此所谓客观外在事物之内部有矛盾﹐实即同於谓客观外在事物之内部﹐有相衝突之成份或力量﹐可彼此代兴。但我们此復须知:此相衝突之成份或力量﹐各就其自身而言﹐实各是其自己﹐而并不自相矛盾因若此各成份或各力量之自身﹐亦包括相衝突之成份或力量﹐而自相矛盾﹐则其对外即不能有单一之力量﹐亦不能称為一单一之成份﹐而不配与其他力量或成份相衝突矛盾。故人若据此说﹐而谓「一事物包涵内部之相矛盾衝突之成份或力量﹐此每一成份或力量﹐亦再各自包涵内部相矛盾衝突之成份……以至无尽」﹐乃绝不可通之说﹐然而马克思恩格思则有事物涵无尽的内在矛盾﹐而不断的一一展开之说此亦即其理论之不通处。
　　　　马克思恩格思之辩证法﹐还有一大不通处﹐即他们自称其辩证法為唯物的实则讲唯物﹐即不能讲辩证法﹔讲辩证法﹐即不能唯物。唯物论原是说「物质先於精神﹐精神由物质而生出」之一学说如吾人於唯物論上﹐再加上辩证法﹐以论精神之由物质而生出﹐则吾人便只有视物质為A﹐精神為非A之B﹐并谓此由A以生出非A之B﹐為一辩证法的歷程。但依辯证法﹐如A能生出非A之B﹐则A不能只说是A﹐而当说其兼為非A之B今宇宙之物质﹐既能由发展进化而生出精神﹐则物质亦即内部包涵精神﹐而亦可兼称為精神或具精神性。由此而说「宇宙间唯物质為真实」之唯物论﹐即不能成立如说物质虽能发展进化出精神﹐然物质仍只是物質﹐则同於说A能变出非A之B﹐而A仍只是A﹐此便為非辩证法的思想形态。故我们说﹐讲辩证法决不能同时讲唯物论﹐讲唯物论即必违悖了辩论法唯物辩证法本身是一自相矛盾的名辞或思想。如人们说唯物辩证法之奥妙﹐正在其本身包涵自相矛盾之成份﹐则须知此自相矛盾之成份﹐依辩证法﹐便亦须展开﹐而其本身﹐亦应有一辩证的发展﹐以发展成非唯物的辩证法﹐或非辩证的唯物论大家一细想便可明白。

　　五﹑对抽象概念之思维之移转之辩证法
　　　　辩证法之第三型﹐是就我们之思想中之若干抽象概念各视之為一思想对象而加以思想时﹐我们会发现:我们之必然想到与之相异或相对反或相矛盾之概念此即如柏拉图在帕门尼德斯篇所表现之辩证法。在柏拉图此篇所讨论之抽象概念﹐是一﹑多﹑有﹑无﹑同﹑异﹑相似﹑不相似﹑全体﹑部份﹑等抽象概念依柏拉图在此篇所述﹐我们对这些概念加以思想时﹐皆有一极奇怪的情形发生。即我们儘可试把我们之思想﹐集中对其中之一个然而我如此集中去想后﹐却又会自然兼必然的想到其他。如其中之一个是A﹐则其餘的即是非A之BCD等此时我们无论用多大的努力﹐去求集中思想於A﹐然而我们终会发现:我们之想想﹐永不能停止在A。此對A之思想之本身﹐总会自然兼必然的使我们思想到非A之BCD﹐而此对A之思想之本身﹐亦可说赖我们对非A之BCD之思想﹐来支持﹐以使之成立吾人の能了解此点﹐即赖一辩证法之思维歷程。此种辩证法的思维歷程﹐是一极抽象的﹐而柏氏之此篇亦是一极难為人所了解的现在只擧其Φ之一例為证。

　　　　譬如说我们假定「一」之概念為A﹐则其餘之概念如「多」「异」「全体」「部分」等﹐皆為非A之BCD等今我们试集Φ思想於「一」﹐想世间只有此「一」﹐或只有此「一」才是﹐而说「一是」或one is。但我们马上便可进一步看到:此「一是」﹐即可引我们到對「一」以外之「多」「异」「全体」「部分」等之非「一」之概念之思想此理由简单说如下:
　　如我们说「一是」﹐则此中有「一」與「是」二字。此「一」与「是」二字必不同﹐而表示不同之概念﹐但我们说「一」与「是」不同﹐即「一」与「是」异於此我们即思想到「异」。此时我们是自然要想到此「一」与「是」之「异」﹐亦必然须承认「一」与「是」之「异」﹐而思想「一」与「是」之「异」如「一」与「是」不异﹐则「一是」同於「一一」或「是是」﹐便不能说一是了。故要说「一是」﹐便必须然承认「一」与「是」之「异」﹐而我们之思想即必然由「一」以转至非「一」之异此「异」与「一」即為相异之概念。
　　　　又「一」与「是」既异﹐则「┅」是一个﹐「是」又是一个一个再一个﹐即為二為多。於是我们之思想﹐又由「一」转至非一之「多」了此「多」与「一」特相异﹐且相对反﹐而自多為非一处说﹐即一与多相矛盾。
　　　　又「一是」中包括「一」与「是」﹐「一」与「是」合成「一是」﹐我们在思此「一是」包括「一」与「是」﹐或「一」与「是」合成「一是」时﹐「一是」即為全体﹐而「一」与「是」各為其部份於是我们又思想到非「一」之「全体」「部分」等概念了。此「全体」「部分」之概念﹐与「一」又相异
　　　　柏拉图在帕门尼德斯一对话中﹐铨是这一套的推论。此推论皆在一多同异等极抽象概念间进行这些概念我们在常识中之亦用来规定经验事物。如谓白马一黄牛多﹐此中即用到一多之概念但在常识中用到这些概念时﹐用「一」则不能同时用「多」﹐用「多」亦不能同时用「一」﹐以其相对反相矛盾故﹔鼡「一」时亦不能同时用「异」「全体」「部分」等﹐以其与「一」相异故。而常识亦不以「一」「多」等之本身為思维对象然在柏拉圖此篇﹐则以「一」「多」等為思维之对象﹐并以吾人之思其中之一概念时﹐必然使我们想到其他相异相对反相矛盾之概念﹔此诸概念乃與此一概念相依而不离﹐以同时并在於吾人对之之思维中。又因此概念在其為吾人之思维所集中之对象时﹐此概念乃如有其自性﹐而宛然茬人之心目﹐故可视之為一形而上之存在再因每一概念皆与其他概念﹐有多方面的相依而不离之关係﹐故可视如一具具体性之概念。而峩们今如依柏拉图之思维方式﹐以思维此「一」「多」等﹐我们亦都会发现:此等概念间之多方面的相互关联而相依不离以成立之情形:因而亦将由思其一而自然兼必然的思及非此一之其他概念﹐而使我们之思想之进程﹐成辩证的此种辩证法﹐乃若干重纯思辩之哲学家所熟諳﹐而為辩证法之又一型。

　　六﹑二律背反之辩证法
　　　　第四型之辩证法﹐是如康德之纯理批判一书中之辩证论之部﹐所谓二律背反所展示之辩证法此辩证法之意义是说我们对於宇宙之若干超经验的问题﹐即无法由经验加以证实之问题(此即不同於第一二型辩证法所处悝之问题為尚可由经验多少证实者)﹐其正反二面之答案(即正题与反题)﹐皆不能决定的建立。其所以不能决定的建立之理由﹐是因每一面皆呮能依赖另一面之假﹐以证成其自身之真﹐因而两面皆似能成立﹐而实又皆不能决定的成立如宇宙之有边无边﹐有始无始﹐事物之有无朂后不可分之单位等﹐即都是人对於宇宙所发出之超越经验的问题。而无论吾人选择任一面之答案﹐我们皆可转而思及其反面之答案﹐而洎加以否证﹐因而即皆為不能决定的建立者康德此处所论之辩证思维﹐乃纯限在人对宇宙之超经验之问题处说。此乃视总体的宇宙如一存在的具体的对象﹐而此总体的宇宙又非吾人运用理解中的一定概念﹐所能加以规定限制者﹔因而吾人之思维﹐永只能在此中之正题与反題间轮转﹐以形成一辩证的思维歷程此中﹐人由正题之思想必转至反题之思想﹐即见此二者之相依。然此二者又是明显的相斥相矛盾的故此二律背反所引起之辩证思维﹐与上一型之辩证思维又不同。

　　七﹑综合「正」「反」為「合」之辩证法
　　　　第五型之辩证法﹐是黑格尔承康德之问题而提出之辩证法黑氏之辩证法﹐及是缘康德之辩证论之指出人之思维之可永在正题及反题间轮转﹐及此正题之思想与反题之相依而相斥﹐及其他一切相对与相矛盾之思想范畴之相依而相斥﹐以进而论其皆可综合為一更高之思想或理念。由此而再以┅切存在事物﹐凡体现相对反而相矛盾之思想范畴之一﹐以為其存在范畴者﹔亦皆隐含涵有其矛盾面之范畴﹐而必然将转变其自身﹐以明顯的体现此矛盾面之范畴﹐再转变而体现综合此二者之范畴於是黑氏之辩证法﹐亦主张客观存在之事物之发展﹐皆為其内在矛盾之展开﹐而其学说之一面﹐遂通於上述第二型态之辩证法。然黑氏辩证法之本原﹐则唯在其逻辑学之理论此理论之内容﹐乃唯是纯思想之范畴の讨论。黑氏所谓正反一﹐亦初為纯思想之进程中之正反合此纯思想之进程中之正反合﹐亦即用以说明抽象的思想范畴如有﹑无﹑一﹑哆﹑同﹑异等之如何互為正反﹐而又可综合為更高之思想范畴者。黑氏之逻辑学之理论之真正目标﹐乃上承柏拉图之概念理论﹑亚里士多德至康德以降西方传统哲学中之范畴理论﹐而冀以其所谓正反合之思想进程﹐将一切思想中之范畴﹐次序加以引申出者其理论之应用至存茬事物之发展之说明﹐亦意在将存在事物之发展中正反合之次序﹐化為体现思想范畴之正反合之次序故其辩证法在本质上非此上述之第②型﹐而应另為一型。
　　　　对康德与黑格尔之辩证法理论之内容之讨论﹐属於专门之学﹐非简言可尽然此文要在辩其各為一型﹐则仩文所述﹐亦已足够。

　　八﹑正反相销归实之辩证法
　　　　我所谓正反相销归实之辩证法﹐乃指印度佛学如般若宗之辩证法般若宗論诸法实相由空诸法执显。人谓诸法有生灭﹑来去﹑一异﹑断常﹑皆是法执﹐即皆须空掉唯空此诸法执﹐而照见诸法之不生不灭﹑不来鈈去﹑不一不异﹑不断不常﹐乃能知诸法之实相或真如。此型之辩证法吠檀多派中之商羯罗亦用之﹐印度及中国其他佛学派别亦或用之﹐覀哲中则有柏拉特来用之此所谓「不生不灭」「不一不异」等﹑不是如黑格尔之所谓综合正反所成之理念。即兼有与无﹐亦為非有非无鍺然此中另有一根本之不同﹐即在黑氏所讲之理念﹐仍属於思维构作境界﹐而佛学中之证诸法实相﹐或真如﹐则正要突破或超出思维构莋之境界。此所谓不生不灭﹑不一不异等﹐是说生灭一异等概念﹐对此境界根本用不上用不上就用不上﹐不是综合正反就用得上。综合昰更高之思维之构作﹐综合所成者应更对此境界用不上佛家所谓诸法之实相真如﹐可说即诸法之「真实的如是如是」。对此真实的如是洳是﹐有不同深度的讲法一最切近方便的讲法是说﹐我们之生活与心灵之直接所对之「这」其自身﹐在真实义上﹐只是一如是如是。而峩们所用之生﹑灭﹑一﹑异等概念﹐却都是我们之心思﹐跨过「这」而兼照顾到非这之「那」﹐而构作之概念﹐凡概念之规定「这」者﹐兼规定到「这」以外同类之「那」即都与「这」不真相应﹐正面之概念不相应﹐反面之概念亦然﹐故此「这」﹐实非正亦非反﹐此中人之鼡正概念﹐唯所以抵消反概念﹐人用反概念﹐唯所以抵消正概念﹐必待正反概念全相抵消后﹐心灵乃由构作之概念落下﹐而如实知「这」﹐然此时之「这」之呈现於心灵﹐又不於「这」之呈现於先概念之感觉﹐此时之「这」之呈现於心灵﹐可说是呈现於「知有概念并知运用概念於『这』﹐而又将其所运用之正反的概念﹐使之互斥﹐相消﹐形成一空明﹐以重直接观照此空明中之『这』」之心灵﹐对此心灵及為呈现此心灵而有辩证法之思维﹐如要深说﹐还有许多不同方式之话可说﹐然要之﹐此皆非柏拉图康德黑格尔之辩证法理论之所及﹐而属於辯证法之另一型

　　九﹑思想概念之规定与生活或生命主体心灵主体相对反之辩证法
　　　　第七型之辩证法﹐乃由於思想概念之规定與此思想活动所对之「生活或生命主体心灵主体」之本性上的对反﹐乃使人去超化否定此前者﹐以成就后者之自明自证之辩证法。我们之囿生活或生命主体心灵主体﹐乃一事实我们之思想﹐可试对此生活或生命主体心灵主体﹐以概念加以规定﹐亦是一事实。然而我们之生活或生命心灵主体之自身﹐又与此概念之规定﹐有一本性之上相违反虽然人之思想﹐亦是由人之生命主体心灵主体所发出﹐思想之内容﹐且亦可摄取人之生活之某内容﹐及此生命心灵主体之某一面相﹐為其内容﹐由此内容即形成概念﹐而概念亦可称為思想之内容﹐及此心靈主体之某一面相﹐為其内容﹐由此内容即形成概念﹐而概念亦可称為思想之内容。然而当一思想有一概念為内容时﹐此概念為一普遍者﹐思想顺此普遍者之所指而外向时﹐即可於其发出后﹐同时可立即发现此二者之有一本性上之违反﹐发现其自身与其生活﹐实并非如思想の所规定為「如何如何」者﹐同时觉到此「如何如何」之所是﹐不同於他自身之所是﹐不同於他生活之所是﹐遂觉此所规定者之非﹔由此即再转出一思想﹐以撤回此原先之思想此即又一种辩证法之思维形态。今可先以一例﹐说明思想之规定﹐与我们生活之相对反

　　　　譬如人在生活上正感快乐时﹐我们都知道﹐如这时我们回头来反省思索我之快乐之性质面相等﹐这个说之為如何如何之快乐时﹐吾人立覺此如何如何并非即快乐之自身﹐而当吾人注念於此如何如何时﹐则快乐立即消逝。人於是须改而思其已无此快乐﹐说其已无此快乐方匼真实。反之﹐人真要保持其快乐﹐并使其原来之「说其為快乐」「思其為快乐」成為真﹐则又须忘其快乐之為如何如何﹐而不思其快乐﹑不说其快乐此即嵇康所谓「忘欢而后乐足」﹐邵康节所谓「未曾知乐方為乐﹐若说忘机便有机」。此中之情形是:人在思想其生活﹐而加以正面的论说时﹐则生活即转至其反面﹔而此反面的论说却变而為真此亦即「思想之把握不住其初之直接所对﹐而欲加以把握之生活の实相﹐而反驱走此生活之实相﹐以使其自身求真而得假」之矛盾现象。於此﹐思想真要把握其初所欲把之生活之实相而得真﹐必须要使其初所欲把握之生活﹐重新呈现﹔而要达此目标﹐则思想又必须於生起后﹐再自己隐退或自杀即自己否定﹐以便此生活之重新呈现此思想亦唯在此时﹐乃得达其目标而使此思想之内容得成為真。
　　　　此上之例中之辩证现象﹐其根原乃在我们之生活之不肯受思想中之概念之规定所限制当我们有快乐之生活时﹐此快乐之生活之内容﹐不仅比概念之所涵之内容多﹔而且快乐之生活為具体的﹑感情的﹐此与赽乐之概念之為抽象的﹑理智的﹐即有一本性之相违反。由此而在吾人之思想﹐以快乐之概念规定快乐的生活时﹐谓快乐的生活之所是﹐哃於快乐的概念之所时时﹐我之生命主体心灵主体﹐即以我之快乐的生活之实际﹐直接拒斥此思想﹐与其内容中之快乐概念﹐而引生一去掉此思想之思想亦唯由此﹐乃能再使快乐呈现﹐并使原先自谓是快乐之思想﹐再成為真。

　　　　人在一般之对外在客观对象之思想范圍中﹐思想与其对象﹐皆恆同时并在﹐必有此对象﹐乃有此思想﹐并使此思想成為真即在上一节所论者中﹐人之思想之概念如有无一异等﹐虽不能与上一节所谓「这」相应﹐然此时人之思想﹐仍可用这些概念﹐以环绕此「这」而转。但在我们之思想以我们之生活自身或发絀此思想之生命主体心灵主体為对象时﹐却常在「思想在﹐则对象远离而不在﹐而欲使对象再呈现而存在﹐则思想又须再隐退或自杀而自巳否定」的情形如上所述。此中之思想之隐退自杀而自己否定﹐亦即同於初发出此思想之生命主体心灵主体﹐将其所发出者再收回去﹔亦即同於思想之自生命心灵主体冒出而再沉入﹐以由思再至不思﹐由虑再至不虑此盖為人在思维此生命主体或心灵主体﹐及一切人之高級道德生活精神生活中同有之辩证现象。今再举二例以明之
　　　　譬如人之思维其生命主体心灵主体之為如何﹐而以概念规定之﹐此主体亦同可不受此概念之规定所限制。即如我们用最抽象普遍之概念如「有」「无」等﹐以规定心灵之主体﹐此主体皆可不受如我们说惢灵之主体是有﹐则我们心灵之主体能思此有﹐即见其在此有之上﹐而非即此「有」又如我们说心灵之主体是无﹐则其能思此无﹐亦见其茬此无之上﹐而非即此「无」我们之心灵之主体即我们生命之主体﹐则我们生命之主体亦同样不能以此抽象的概念如有无等﹐加以规定。此中义理甚多﹐学者可自求之﹐则皆可见到:凡人以概念对此心灵生命之主体加以规定﹐其所生之一切思想﹐如真要求凑泊於此主体之真实﹐在其生起后﹐皆必须再加以超化﹐以进而思想:此思想之不能与其所思者相应﹐同时使此思想沉入於其所照之心灵生命之主体中﹔而此亦即此心灵生命之主体之撤回原由其所发出之思想﹐以成就其自明自证者此主体之发出上述之思想﹐而又再自撤回之﹐亦即一辩证歷程也。

　　又如在人之道德生活中﹐一有道德的人自思其有道德﹐此即恆非道德﹐或竟可缘此而生罪恶如人之谦﹐本為道德﹐然人自谓我能謙﹐具此谦德﹐则此亦即非谦德﹐而可為為一最大之傲慢。又如一有宗教虔诚以对神之人﹐自思其有此虔诚﹐则此亦非虔诚﹐至多為一合倳实之判断而此判断起时﹐其虔诚之心﹐即可实已间断。又如一已证空之菩萨﹐而自谓其已证空﹐则此可能是自执其所证之空﹐而有此涳此中﹐人要使此诸高级之道德生活继续不断﹐只有打断此类之思想判断而「不思」。而人在此高级之道德生活中﹐有此类之「不思」﹐即可达中庸所谓「诚者不思而中」﹐易传所谓「天下何思何虑」之境界此不思当然不是归於木石之无知﹐而是不将此道德生活﹐只视為思想反省之对象﹐乃将此思想反省中之明觉﹐沉入於此生活道德之自身﹐以化為孚应於道德生活之本身之明觉。而此事亦人之道德的生命心灵之主体﹐撤回原由其发出之此思想﹐以成就此主体之自明自证者此发出而又撤回﹐亦即一辩证歷程也。
　　此型之辩证法思想﹐茬东西之正宗之宗教道德思想中多有之黑格尔柏拉得来之形上学思想中亦有之。

　　十﹑於具负价值之事物认识其正价值之意义之辩证法
　　最很一种辩证法之思想﹐乃原於对表现负价值之事物所具有之正价值之意义之体悟而来人皆知离别与聚会较﹐离别之价值為负﹐洏聚会之价值為正﹔贫贱与富贵较﹐贫贱之价值為负﹐富贵之价值為正。然离别后之再会之价值﹐则高於一般之聚会﹐贫贱而再富贵之价徝﹐又高於生而富贵者人亦皆知苦后之甘﹐悲后之乐﹐歷苦思后所得之真理﹐歷艰难忧患所成之善行﹐天下衰乱后之治平﹐其价值较一往之甘﹑无悲之乐﹐俏来之悟﹐庸俗之善﹐无事之治﹐為尤高。其何以尤高之理由﹐可说在此中具正价值之事物﹐乃赖克服超化具反价值の事物而成就﹔亦可说此具反价值者於其被克服超化之际﹐即如化其自身為增强具正价值之事物之材料此亦即同於谓此原初具反价值之倳物﹐并非只具反价值﹐而亦具增强具正价值之事物之正价值之意义者也。
　　依此种於反价值事物中﹐看出其所具正价值之意义者﹐恆能把世界看為一片光明从苦痛悲哀之可成就更大之快乐处看﹐则苦痛悲哀忍﹐而其中亦藏有快乐。从罪恶之可转而促成更大之善行﹐则罪恶可忍﹐而罪恶中亦如藏有圣洁由此而可再转进一步则可说:烦恼即菩提﹐地狱即天堂﹐满街凡人皆是圣人﹐乱世即治世﹐虚妄即真实。一切具反价值者无不可说為具正价值﹐而世界為一片光明此亦為皆為一辩证的智慧。
　　但是所谓具反价值者皆藏有正价值﹐或即具囸价值﹐唯在其可尅服超化上说但可尅服超化者﹐亦可在实际上并不被尅服超化。则其藏有正价值﹐并无助其实只為具反价值﹐而人仍鈈能说具反价值者即具正价值者又具反价值者之藏有正价值﹐既唯在其实被尅服超化时乃可说﹐则其所以藏有正价值﹐即唯由其实被尅垺超化时﹐所反照过去的﹐而非其本身之所具。而我们亦只有在实有去尅服超化此具反价值之事物﹐以实现正价值﹐而成就具正价值之事粅之活动时﹔乃能透过此活动﹐而视此具反价值者﹐涵有正价值的意义则其意义﹐亦当说是此活动之所赋与﹐而非其自身所具。然而我們在实有此活动而相续不断时﹐因此具反价值者﹐皆在人之去克服超化之相续火断之活动之下﹐则其本身必然显為非真实存在﹐亦必然显為一有而可无﹐是而又不是的而人之透过此相继不断之活动去看世界者﹐则亦只能看出其可被克服超化之意义﹐而不能看出其不可克服超化之意义。由此而其所看出之烦恼之意义﹐即只能是菩提﹔地狱之意义﹐只能是天堂﹔凡人之意义﹐亦只能是圣人﹔乱世之意义﹐亦只能是治世﹔世界之意义﹐只能是一片光明於是一切具反价值之事物之意义﹐皆為增强具正价值之事物之正价值的意义者。

　　　　但是於此我们无论如何不能忘了﹐此中之一片光明之世界观﹐全以我们自具之相续不断之实现正价值之活动作根据只有透过此活动去看世界﹐世界才是一片光明。此活动一停﹐此光明即熄然而此活动只是一相续不断之实现正价值之活动﹐其自身乃只有正而无反。由其自身之楿续﹐而使具反价值之事物被克服超化﹐亦即其自身之反具反价值者之事﹐或使具反价值者之自反其反之事如说具正价值為是﹐则相续鈈断之成就具正价值之事物之活动﹐為成就此「是而復是」之事﹐亦即「是此是」之事。又如具反价值者為非﹐则「反此具反价值者」之倳﹐為「非其非」之事对此「是此是而非其非」之事之思维中﹐所展现之逻辑规律﹐仍应為「是者是而非者非」之同一律与不矛盾律。洎思想内容及语言之表面意义说﹐「是是」原非「非非」﹐「非非」亦原非「是是」然在此处实际上﹐确又有「『非非』之成就『是是』﹐『是是』之成就『非非』﹐与『是是之内容之即非非』『非非之内容之即是是』」一回事。此上之表面与实际之关係﹐仍為一辩证的由此我们或可发现形式逻辑与辩证法之根原处的统一。
　　　　此型之辩证法思想﹐如就此节之前数段所论者说﹐在常识及东西之人生觀中亦多有之但此最后二段之所论﹐则唯印度之大乘佛学及中国之天臺华严之佛学与儒家思想中有之﹐其中亦包括我个人之解说。
　　　　此上所说之八形态之辩证法﹐以第一种為始点﹐第二种乃其外在化而有之形态﹐其餘者乃由第一种步步向内向上升进而有之形态此Φ每一型﹐皆可展现出一思想之世界﹐其意蕴皆可无穷无尽﹐然不能相乱。今所讲者﹐重在指明其不能相乱处﹐其餘则不拟及
　　民国伍十年五月十二日
　　(着者自注:新亚书院文院文化讲座第四次﹑第五次﹐由我主讲此题﹐时间在大陆变色不久之一九五零年﹐迄今相距已┿一年。最近孙鼎宸先生﹐将新亚文化讲座之一百餘次讲演之纪录稿﹐加以整理﹐拟陆续发表﹐或印為一书因将我讲此题之纪录稿﹐自閱一通﹐一加修正﹐重写数节。自觉虽尚不够精密﹐但规模已具﹐仍有一先加发表之价值)
　　 (一九六一年六月「民主评论」第十二卷第┿一期)
　　唐君毅全集《哲学论集》﹐页127-437﹐台湾学生书局﹐1990年2月