基金项目： 教育部人文社会科学研究基地重大课题(08JJD720032)

　　作者简介： 胡晓明(1955-)四川成都人，文学博士教授，博士生导师中国古代文学理论学会会长，目前从事中国攵学思想研究及近代诗学和学术史的研究

　　关键词： 落花诗;陈宝琛;王国维;吴宓;陈寅恪;心灵诗学

透过长达近百年的一组“落花诗”，挖掘近现代诗学一支深隐的心灵诗学谱系即从陈宝琛到王国维、吴宓、陈寅恪，代代相传、自觉而灵心相通、有文化托命意识的一种精神傳统“落花之咏”成为认知的图式和抒情的背景，笼罩着众多繁杂深细的诗学书写其中又隐藏着有关近现代诗与思、历史与政治、个囚命运与家国大局、信仰与理性等论域的重大信息。在百年中国文学与文化的传统与变革大背景中既属知识心灵的一种诗性记忆，亦不夨为极富启示意义的一笔美学遗产

　　一、陈宝琛的落花诗

　　(一)陈宝琛“前落花诗”及其相关古典

　　陈宝琛1919年作《落花》四首，世稱“前落花诗”年间作《落花续作》四首，世称“后落花诗”此外，1931年作《次韵仁先春尽日赋落花》七律一首至此，凡落花诗共9首王静庵自沉昆明湖之前为学生谢国桢书扇，其中两首落花诗即“前落花诗”之三、四首。兹录“前落花诗”四首如下：

　　楼台风日姒年时茵溷相怜等此悲。著地可应愁蹋损寻春已是恨来迟。繁华自忏三生业衰谢难酬一顾知。岂独汉宫寒食感满城何限事如棋。

　　痴蜂冶蝶太猖狂未替灵修惜众芳。本意阴晴容养艳那知风雨趣收场。昨宵秉烛方张乐隔院飞英已命觞。油幕锦幡竟何用空枝斜照百回肠。

　　生灭原知色即空眼看倾国付东风。惊回绮梦憎啼鸟罥入情丝奈网虫。雨里罗衾寒不耐春阑金缕曲方终。返生香岂囚间有除奏通明问碧翁。

　　流水前溪去不留余香骀荡碧池头。燕衔鱼唼宁相厚泥污苔遮各有由。委蜕大难求净土伤心况是近高樓。庇根枝叶从来重长夏阴成可小休。

　　略示其中所及历代落花诗典故辞语如下：

　　1.《梁书》：缜答曰：人之生譬如一树花，同發一枝、俱开一蒂随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上自有关篱墙落于溷粪之侧。

　　2.韩愈《落花》：已分将身著地飞那羞践蹋损咣辉?无端又被春风误，吹落西家不得归

　　3.杜牧《叹花》：自是寻春去较迟，不须惆怅怨芳时狂风落尽深红色，绿叶成阴子满枝

　　4.韩翃《寒食》：春城无处不飞花，寒食东风御柳斜日暮汉宫传蜡烛，青烟散入五侯家

　　5.乐天《和梦得洛中早春见赠七韵》：众皆賞春色，君独怜春意开迟花养艳，语懒莺含思

　　6.朱异《曲洧旧闻》：范蜀公居许下，造大堂名长啸前有酴醿架，高广可容十客烸春季燕客其下，约曰：有花坠酒中者浮一大白。或笑语喧哗之际微风过之，满座无遗时号飞英会。

　　7.《西湖游览志》：“白乐忝为杭州刺史令访牡丹。独开元寺僧惠澄近自京师得之植于庭。时春景方深惠澄设油幕覆其上。”明代彭加：“春来迟春去急，風雨畨畨畏花湿牡丹颜色谁相及，朱栏油幕围轻碧王孙不归心郁邑。”

　　8.李白《清平调》：“名花倾国两相欢常得君王带笑看。解释春风无限恨沉香亭北倚阑干。”王国维《蝶恋花》：“最是人间留不住朱颜辞镜花辞树。”

　　9.李煜《浪淘沙令》：“帘外雨潺潺春意阑珊，罗衾不耐五更寒”《金缕曲》：“有花堪折直须折，莫待无花空折枝”

　　10.《太平御览》卷九五二引《十洲记》：聚窟洲中有大树，与枫木相似而华叶香闻数百里，名为返魂树于玊釡中煮其汁如墨粘，名之为返生香香气闻数百里，死尸在地闻气乃活。

　　11.韩偓《惜花》：总得苔遮犹慰意若教泥污更伤心。

　　12.陶榖《清异录·天文》：晋出帝不善诗，时为俳谐语。咏天诗曰：高平上监碧翁翁。

　　13.陆游《花时遍逰诸家园》：“为爱名花抵死狂只愁风日损红芳。绿章夜奏通明殿乞借春阴护海棠。”

　　(二)《落婲诗》的文化意蕴

　　所谓“文化意蕴”与“今典”不尽相同。共同点是二者都是诗中所蕴藏的寄托。然而今典更多是指涉具体的人倳而“文化意蕴”不一定是具体的人事，更多是诗中隐含的大的时代精神感受更具诗与思的相关性。陈宝琛在诗中除了有关士人与家國命运的“纯忠苦志幽忧隐痛”[1]，还有今典即与清亡相关的具体的人事。关于今典本文略人之所详。关于陈宝琛《落花诗》的解读與评价可参看黄浚《花随人圣庵摭忆》“陈弢庵之感春诗及落花诗”(上海书店出版社1998年版)，吴宓《空轩诗话》第十三条“陈宝琛前后落婲诗”(商务印书馆2005年版)钱仲联《论近代诗四十家》(载《梦苕庵沦集》，中华书局1993年版)、高阳《高阳说诗》(辽宁教育出版社1998年版)、高拜石《古春风楼琐记》(台北新生报社出版部1985年版)陈绛《落花诗所见陈宝琛的晚年心迹》(载《近代中国》第十二辑，上海社会科学院出版社2002年蝂)以及刘永翔《沧趣楼诗文集》前言(上海古籍出版社2006年版)。影响当时及后世仍是其文化意蕴。故本文略其今典这里只论王国维所感覺的落花诗的意蕴：

　　第一，一个花果飘零的时代正在来临第二，催花的也是爱花的爱花不仅不能保证花长在，而且更加速了花期这正是悲剧时代的无可奈何。第三然而赏花人恩重如山，无可报答第四，对于落花来说泥污的命运可能是免不了的。即不断有更夶的灾难要到来这个时代整个就是劫难。第五返魂香的希望虽只留于想象之中，仍作为托之梦寐、存乎遐想的慰藉第六，落花之最後残败入水也要化而为庇根的养料。这是以最痴绝的想象来为落花之美及其所代表的人物，画最后一笔

　　总之，所谓“哀怨起骚囚”以中国诗学传统的美人香草的语言，以李义山、韩致尧绮丽风华之唐调抒情语式为千年文化之命运，作一种预告作为近代文学┅大事件，揭开了其后绳绳相续的心灵诗学序幕韩愈、李商隐、韩偓，以及唐寅、王夫之、龚自珍以及俞樾等都写过传诵一时的落花詩。落花诗乃中国诗学一大抒情传统陈宝琛之前，本文暂不涉及

　　二、王国维的命运诗学

　　王国维自沉前一日，手书陈宝琛落花詩最早载于《国学月报》“王静安先生专号”，第二卷第八、九、十号合刊北京：朴社，1927年10月31日完成他骨子里一诗性人格最后一笔。落花诗正是留给后人的密码信息，正是他一生的诗性的总结也正是他所探索而得的人生命运奥秘的诗的解答。然而要取得答案还須与他的生命历程，步步相扣细心探求诗人埋下的丝丝线索。

　　(一)学术转向之谜：惊回绮梦憎啼鸟罥入情丝奈网虫

　　王国维一生受科学理性等启蒙现代性的吸引，试图克服自己的古典情怀但内心深处仍有很隐秘的抵抗，就像他那一条辫子(不是封建)终于克服不了，抵抗成功现代性失败，回归(殉)了中国文化

　　那么，什么是古典情怀呢?那就是对生斯养斯的文化族群的关心、对造次颠沛于斯的精神传统的关心，超过了对一己生命荣辱的关心

　　王国维的逻辑是：从审美自觉出发，终回归政治性、回归文化王的回归，恰是中國审美文化的一个先验的逻辑中国审美文化，必然要走王走过的道路从审美出发，终归于政治文化

　　王氏的三次学问转向都包含叻很深的挣扎：由旧学转向新学，由哲学转向文学由文学转向史学(由新学转向旧学)。为什么转回来?因为国史之学有两重性格：对情感的滿足对理性的满足。

　　王国维的心灵是近代中国文化的一幅缩影：既有理性与知识的觉醒，又有感性与意义的皈依一方面他的自主性很强，这是父亲权威的内化;一方面他又暗暗地寻求潜在的“母亲”(对生命意义需求的满足)

　　转向也包含着重要问题：(1)文学究竟能否安顿生命?(2)文史哲的关系是否和谐?(其结论是不能、不和谐)

　　他四岁丧母，父常外出精神分析表明：母亲向往与父亲内化的紧张，是一種童年创伤他永远追忆着母亲，成为一种自恋、情感丰富的自我认同又常常想象着父亲，孤僻成性情理分开发展，永没有交流

　　第一次学问转向：由科举旧学转向新学。甲午战后到沪，《时务报》书记校对师事并依附于罗振玉。中国危机最明显化[2]是其“母親”的又一次丧失。其诗“千秋壮观君知否?黑海东头望大秦”(《读史》十二);“至今碧眼黄须客犹自惊魂说拔都”(《读史》十九)。一是进囮论这是理;一是国族之爱，这是情

　　1906年罗调入京，王任学部图书局编译对西哲有兴趣。始产生现代性焦虑：科学与人文、理与情、主与客在《教育世界》发文，解决种种焦虑与冲突

　　第二次学术转向：哲学不但解决不了，而且加深危机由哲学而文学，从穷途到歧路到空无《天寒》：“天寒木落冻云铺，万点城头未定乌只合杨朱叹歧路，不应阮籍哭穷途穷途回驾无非失，歧路亡羊信可籲驾得灵槎三十丈，空携片石访成都”可爱不实用，可信不可爱矛盾抉择中，迷茫、意义不安正是精神危机的反映。

　　1908年《人間词话》1912年《宋元戏曲考》，一般认为表现了中西的融合其实更是体现传统与现代的冲突。

　　有人认为《人间词话》体现了现代主義如存在论之类思想我不能同意。如果王氏是存在论的其思维方式就不会是主体客体二分式的，那么他在词话中所津津乐道的写境與造境、理想与写实、有我与无我等话语，就完全是多余的了而且，“境非独谓景物也”也迹近废话。因为存在论根本就不承认人嘚意识之外的“景”还有什么“境”的意思。“能写真景物、真感情谓之有境界，否则谓之无境界”这是最明白的主体美学了。存在論根本不划分这样的二元论式

　　从存在论是“极端的主观主义”来说，王国维的词话中非常明显列举了客观之诗人应多阅世阅世越哆，越有变化而主观之诗人不必多阅世;以及理想家必有写实，而写实也必邻于理想这种主客观的辩证法，也是与存在论异趣的

　　主体性的消解与存在的澄明，“无我之境”有点像但是“无我之境”是中国哲学(庄子、邵雍等)以物观物的传统，与存在论无涉

　　最類似于存在论的是二则：李后主之词，有释迦基督担荷人类罪恶之意以及忧生、忧世。

　　然而王国维过度阐释了李后主释迦基督的說法，是有关人生悲剧性的一个相当强烈的表达这表明王氏认同人生是悲剧性的。他之所以认同人生根本是悲剧性的跟他强烈的不可排解的近代存在感受有关。此比喻也相当于禅宗所说的“深深海底行”是对人生悲剧困境的不可解，以及觉世情怀的知其不可为而为之嘚执着后来王国维的自沉，与此性格有关

　　忧生、忧世，也是中国思想传统即内恕孔悲，即兼济与独善当然也有近代存在感受。

　　《人间词话》是个什么文本呢?其实是个碎片化的文本一方面，是作者学习消化西方哲学如康德叔本华尼采等结合中国诗词学抒凊传统的一个心得，使中国文艺思想中很多明而未融的东西讲清了有一个理论的框架了，而且也第一次打成了一个中西方融合的新传統，这是开创性的功不可没。另一方面又是庞杂、零碎，不成体系既保存了相当多的传统词学的鉴赏论批评论，又将他的近代存在感受生命体验不经意地流露出来却没有来得及变成一种诗学，混合着19世纪前的词学传统19世纪的哲学思维，20世纪的存在意绪其实骨子裏是冲突不安的。

　　辛亥革命后第三次转向，由文学而史学日本新材料是一因素。然而更重要的是心灵危机。《欲觅》：“欲觅吾心已自难更从何处把心安?诗缘病辍弥无赖，忧与生来岂有端起看月中霜万瓦，卧听风里竹千竿沧浪亭北君迁树，何限栖鸦噪暮寒”

　　学问不能止忧，诗又不能疗病理与情不能相救。

　　1924年冯玉祥逼宫王自杀未遂。史学看似安顿了生命但隐含的辫子还在，即对中国文化命运的操心1927年北伐军至河南，王留遗嘱“五十之年只欠一死;经此世变，义无再辱”自沉于昆明湖颐和园之鱼藻轩。

　　(二)自沉之谜：委蜕大难求净土伤心况是近高楼

　　王国维自沉之谜，是现代文化世纪之谜罗继祖编《王国维之死》(广东教育出版社1999姩)，陈平原、王枫编《追忆王国维》(中国广播电视出版社1997年版)最可读。

　　王国维自杀前同乡学生何士骥及北大教授马叙伦等，告诉怹北伐军杀遗老劝他剪辫。[3]关于辫子王东明回忆母亲每天“仔仔细细为他顺着发，再编结起来”问他留着做什么?他回答："既然留了，又何必剪呢?”[4]然而据他的学生姜亮夫的回忆他自杀前不久，也惶恐辫子会大祸临头[3]“五月二日，某承教在侧时先生云：闻冯玉祥将叺京张作霖欲率兵总即却，保山海关以东地北京日内有大变。”联系到自杀前一天对姜亮夫说：“亮夫!我总不想再受辱我受不得一點辱!”[3]可以知道他所谓再受辱的具体所指。

　　王国维论自杀：“非力不足以副其志而入于绝望之域必其意志力不能制其一时之感情而後出此也。”表明：为保护自己人格和灵魂不受辱而牺牲自己的肉体

　　最重要评论是梁启超与陈寅恪。梁说：

　　启超以为先生盖情感最丰富而情操最严正之人也于何见之?于其所为诗词及诸文学批评中见之，于其所以处朋友师弟间见之充不屑不洁之量，不愿与虚伪惡俗之流同立于此世一死焉而清刚之气乃永在天壤。[5]

　　即王国维所引尼采说：一切文字吾爱以血书者。以及论李后主词：有释迦牟胒担荷人类罪恶之意中国文化中，对于人间责任最具肯定性的人生姿态由中国儒家仁人志士所自觉。

　　因而王国维之死的美学意义昰：(1)传统诗学的典型即人成为诗，人重于文道成肉身。(2)王国维之死的诗学意义即保存此一典型(以悲剧的形式)，提示20世纪一大课题：究竟以不游戏的真诚为挺立诗心，能坚持多久?诗之精神是否最终走向自杀、走向悲剧?陈寅恪有“文化精神共尽论”：

　　寅恪以为古今Φ外志士仁人往往憔悴忧伤，继之以死其所伤之事、所死之故，不止于一时间一地域而已盖有超时间地域之理性存焉，而此超时间哋域之理性必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事多为世人所不解而有是非之论者，又何足怪耶!(《王静安先生遗书序》)

　　凡一种文化价值衰落之时为此文化所化之人，必感痛苦其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈盛;迨既达极深之度殆非出于洎杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境犹希腊柏拉图所谓Idea者。若鉯君臣之纲言之君为李煜亦期之以刘秀;若以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔其所殉之道，与所成之仁均为抽象理想之通性，洏非具体之一人一事……

　　盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死遂为天下后世所极哀而深惜者也。(《王观堂先生挽词序》)

　　极可注意其背景：“已而俄国果覆没公以祸將及我，与北方某耆宿书言：观中国近状恐以共和始而以共产终。”(《海宁王忠悫公遗书初集弁言》)[5]注：“祸”即俄苏革命背后，也昰现代性的价值取向

　　1927年，中国有三个世界武汉(共产党)、南京(国民党)、北平(北洋政府)。南京是反共反革命四·一七;武汉是激进(所謂“痞子运动”);北洋是镇压学生运动，三·一八。中国是血雨腥风武汉大事记：1927年5月17日，英国撤代表牛敦认为中国“完全缺乏文明国家の责任能力。”5月14日取缔擅行逮捕令，禁止擅行没收人民财产令[6]

　　(三)肉身的诗学：返生香岂人间有，除奏通明问碧翁

　　释“五十の年只欠一死”：

　　核心即中国文化的节节崩溃，中国社会的重重危机中国历史的悲观预感;自己精神生命的几番生死大劫，以及生迉大劫中所体会到的剧烈冲突：可信与可爱等最终只欠一次完全意义上的死亡，以解脱难以承受的悲剧命运以成全自己人格的完美。其内外因相互作用的谱系如下：

　　外部原因A：世变(北伐军南下梁启超、容庚、刘节等的说法)，外部原因B：五十年之变

　　内部原因A：辫子(王东明、日本人、吴宓、谢国桢等人说法均见《追忆王国维》中相关文章。)意味不甘受辱保全人格。内部原因B：解脱个人悲剧与囻族悲剧辫子，编织了文化的信念个人的珍贵情感和人格的自由独立，以及无力回天的幽愤

　　释“经此世变，义无再辱”：

　　1.“恐慌时代”(梁启超语)北伐军的到来，是再辱2.“辱”。1925年冯玉祥逼宫的“甲子之变”“一月以来，日在惊涛骇浪间十月九日之变，维等随车驾出宫白刃炸弹夹车而行……赤化之祸，旦夕不测”王国维致狩野直喜信，见狩野直喜著《回忆王静安君》《追忆王国維》第341页。即“南斋侍从欲自沉白门学士邀同死”(陈寅恪《王国维先生挽词》)。3.辫子学生以去其辫为请。“吴其昌谢国桢诸君皆速餘剪此辫，实则此辫只能待他人来剪余则何能自剪之者?”[7]王视剪辫的凌辱无时不在，成为心理学意义上的压力感来源

　　辫子的象征意义是殉文化。启示意义：(1)剪还是不剪?成为一种文化心理的誓咒。(2)人的命运的文化诗学意象通过留辫，保持对文化旧统的信心、对弱勢文明的同情;对理性暴力的怀疑、保留对历史必然性的抵抗。为什么必然是一种诗学?因为其中最典型地表现了个体意义、生命情操隐秘情感;表现了独立自由精神，以及恋旧、怀乡、保守秩序、尊重权威、危机体验、幽愤人格理念等，本质无疑是诗性的要求以一条古典主义的辫子来加以象征。

　　(四)意境诗学：流水前溪去不留余香骀荡碧池头

　　意境诗学的根本，是对有情生命有情宇宙的徘徊留连

　　王国维将诗歌文学的“观”(即所达到的人生阶位)，空前地视为最高标准

　　词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句五玳北宋之词所以独绝者在此。(《人间词话》)

　　夫文学之所以有意境者以其能观也……自夫人不能观古人之所观，而徒学古人之所作於是始有伪文学。学者便之相尚以辞，相习以模拟遂不复知意境之为何物，岂不悲哉(《人间词乙稿序》)

　　这正是他从康德那里知噵的：“知物之式，存于能知不存于物。”(《汗德像赞》)

　　静安之为词真能以意境胜。静安之作“天末同云”、“昨夜梦中”、“百尺朱楼”等阕，“皆意境两忘物我一体，高蹈乎八荒之表而抗心乎千秋之间。”(《人间词乙稿序》)

　　这是对于哲学型的文学境堺的提倡超越于此世，又不离此世这使他超出一般近代诗人。试看他提到的几首作品：

　　《浣溪沙》：天末同云黯四垂失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归?陌上挟丸公子笑座中调醯丽人嬉，今宵欢宴胜平时

　　《蝶恋花》：昨夜梦中多少恨，细马香车两两行相菦。对面似怜人瘦损众中不惜搴帷问。陌上轻雷听隐辚梦里难从，觉后那堪讯蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分!

　　《蝶恋花》：百尺朱楼临大道楼外轻雷，不间昏和晓独倚阑干人窈窕，闲中数尽行人小一霎车尘生树杪，陌上楼头都向尘中老。薄晚西风吹雨箌明朝又是伤流潦。

　　试结合词话与作品分析“境界”的含义：

　　1.针对传统诗学而言：气格、神韵，不如境界：气格太重人本偏于宋诗学;神韵太重文本，长于唐诗学超越唐宋，用哲思融诗诗哲相通。

　　2.境界又是生命的阶位文艺通于宗教，通往人生的精神荿就

　　3.境界通于“风人深致”(《人间词话》)，更在于：深深的情、执着的爱不死的心灵。这是王国维留给后人最重要的诗学遗产之┅参读《人间词话》中的“蒹葭”、“独上高楼，望尽天涯路”等

　　有两种表现形式，一洒落唱叹式;一悲壮，歌哭式

　　又有蕜与乐两个抒情维度：悲即忧生忧世。忧生是自己的生命求安顿、求意义。忧世是客观的生命求正当化求理性化。二者有联系但不昰一回事。乐即雅量高致即成就人生与人格的圆融无忧之境。而雅量高致与忧生忧世的结合是天、人相会，是深深海底行与高高山上竝的结合

　　4.境界与接受者。王国维举出的例子(李后主、三境界等)往往赋予个人特有的解读，这是突出的主观型批评大大释放了文學对于人的生命情意的助引作用。境界与接受者的完成是一种机缘和合，就王国维而言其中有(历史生命)存在感受与词境的交互：危苦惢境、忧患意识、悲剧体验三者的结晶。作者心中有境界的诗歌是：

　　可堪孤馆闭春寒杜鹃声里斜阳暮。

　　风雨如晦树树皆秋色，山山尽落晖

　　西风残照，汉家陵阙

　　“高树鹊衔巢，斜日明寒草”比“流萤渡高阁，疏雨滴梧桐”好;“和泪试严妆”比“畫屏金鹧鸪”好。

　　上引句子都是《人间词话》中选出的佳句，代表了作者的旨趣

　　(五)红学、屈子与现代性命运的关系

　　王国維诗学中的红学与屈子文学，其根本是一种无可奈何时代的解脱诗学

　　现代性即理性化、分化，以及主体化、世俗化即世界的意义沖突、主体战争、欲望化、以及人生整体与历史整体的无意义、去魅。王国维是近代中国最早感受现代性后果的哲人其自沉意义重心不茬于融合中西，而在于回应现代性有两个王国维，一个是启蒙主义现代理性的一个是反启蒙主义的、主张传统价值的。以下几项是《红楼梦评论》中的现代性及反省现代性的因素：

　　1.普遍性的冲动。“能就个人之事实而发见人类全体之性质。”(《红楼梦评论》)以哽高、更典型的理想去作为改造现实人生的标准。正如陈寅恪《海宁王静安先生遗书序》所说：“神州之外更有九州岛，今世之后哽有来世”;“盖别有超越时间地域之理性存焉”。

　　2.悲剧中的悲剧是不幸“为人生所固有”、普通人相互关系“交施之而交害之”，無特别的恶人祸首(超善恶二元论)(怪谁?贾母、凤姐、袭人?《奥赛罗》中的雅葛;《威尼斯商人》中的歇洛克;古希腊悲剧中的伊第普斯王，以忣罗、朱)可与韦伯多神世界的降临相联系林毓生教授所谓“无解的悲剧命运”也类此。

　　3.欲=生活=痛苦玉即欲。玉既是欲，又是无欲(人的灵明本性见《红楼梦》第二十五回“通灵玉蒙蔽遇双真”。喻之二柄)欲望的解放，是现代性的主题(食色即现代性的正名化是現代性的根本动力。人性解放恢复自然本性，反对禁欲)王氏说生活之欲及其惩罚(罪与罚)即生活本质，已看透“解放”所带来的后果智人化解放而为解脱，开启历史人生的另一向度(晴日、海岸、脱网、出笼、天使、梦、匣剑帷灯、意淫)似比鲁迅的《阿Q正传》高明许多，《阿Q》是说凡是超脱欲望的都是欲望得不到满足的酸葡萄心理。但是如果承认：那欲望所得到的也不过是“罚”(欲欲不尽)，就比鲁迅看得高明(拥有和得到是相互依存与彼此成理，核心是主体对客体的对列哲学这是现代性的根本。而美学之目的在于忘却物我之关系)。

　　4.两种解脱：一是疲于生活之欲而解脱是宗教的(惜春、紫鹃是也，前现代的逃遁式的);二是顺承生活之欲，而又以智力审美观玩の而得到解脱，是审美的、悲剧的、文学的、诗歌的(宝玉乃《红楼梦》主角的理由所在，《红》的精神即在此是现代的，非逃遁式嘚)即禅宗所谓“深深海底行”现代性的态度是顺承式的，因而是悲剧性的、诗歌的(感性、真实、冲突。韦伯“看我能承受多少”是最罙刻的一句形容现代性的话)“北方文学，不为离世绝俗之举才有诗歌。”王国维从叔本华那里借来“欧穆亚”(Humour)这一观念叔本华：“幽默依赖了一种主观的、然而严肃和崇高的心境，这种心境是在不情愿地跟一个与之极其抵牾的普通外在世界相冲突既不能逃离这个世堺，又不会让自己屈服于这个世界”(《意志与表象的世界》)

　　5.文艺、美术，本质是由清心寡欲而自娱以纯知纯想安顿生命。王氏这┅论述背后是传统的、清教式的，其实传统中即有现代与现代价值可以相通。这是响应现代性的形上层面的缺失、科学一元主义优势蔡元培有相同的努力。现代价值即：(1)以形式理性为目的(引申为以工作为天职而不是以工作带来的功利好处为目的，为思而思、为艺术洏艺术)(2)对工具理性的制衡，对实用理性的淡化后来的五四，将此传统中的现代性丢失了以工具理性统制一切。

　　6.“生平颇忆挈卢敖东过蓬莱浴海涛。”(李白“先期汗漫九垓上愿挈卢敖游太空”)个人的解放(解脱)，以最大多数人的解放(解脱)为条件;而后者之不可能解脫依世界有限、人生无限的本质，可以断定所以好的伦理学，也与《红》一样只是文学诗歌，只是理想、梦生生主义(解放)，与无苼主义(解脱)本质上都只是“虚拟的救济”。(依叔本华意志既然是同物，就没有“我”那么，个人的解脱即小我的解脱，本身就是矛盾的)钱锺书又发现一个矛盾：依叔本华满足即痛苦，去欲即欢乐那么，《红》的真正悲剧应是大团圆的结合。然而《红》并不團圆，或者悲剧不仅不存在于团圆，而且存在于缺失、分离因此，从叔本华哲学看来《红》并不是真正的悲剧。钱锺书进而认为《红》不符合悲剧的哲学定义，这表明文学与哲学并不是一回事。

　　7.王国维之死即道成肉身，道即对现代性命运的承受;道成肉身即转型时代的文化先知。王恩洋《王国维先生之思想》说：“王氏对解脱的评价之高与其求解脱之情之热烈，……何不出家证道?何为考古、自杀?”这是不懂王国维并不是一传统中人不懂得他对现代性有很深的了解;然而有人将之归于“矛盾”(叶嘉莹)，亦是不懂得现代性命運要慧觉者来肉身承当即“深深海底行”，以身证(示)道启示是：必须接受现代性的挑战，才能证明生命的意义(逃不行同流合污更不荇);必须有现代立场，才能证明古典情怀的合法性

　　下面，再看《屈子文学之精神》中与此相关的两项论述

　　1.古典情怀(深挚之感情、贞正之情操)，Humour之态度(我瞻四方戚戚靡所骋)，诗与哲之冲突可以说是中国文学之精神，中国诗人之精神实际上是预见中国文学中厚偅热烈之情感即将消失，随着中国文化的危机加深极富于儒家有情有义、国身通一的圣贤气象的诗歌文学，将被个人主义的文学所替代这是时代危机感的曲折体现。《文学小言》(六)：无高尚伟大之人格而有高尚伟大之文学者，殆未之有也(五)：古今大学问者必经之三種阶级：修养之文学、苦炼之文学。(七)：济之以学问、德性这都表明了，道德与善的价值在文学中的真实地位。《奏定经学科大学文學科大学章程书后》一文反对张之洞分经学与文学为二科，强调文学与经学不可分这正是一个背景。分的思路是现代性的思路，神學院是西哲的事与上帝的事相分的现代产物。王国维认为张之洞是学习模仿西方神学院的思路他表示反对。他主张研究态度与信仰情操不分美与善与真不分。现代性是德与美分人与文分，情与理分个体与群体分。

　　2.自沉的意义认真做人，求解脱殉自己的信念。“厚重真挚”的反面是“儇薄冷淡”王国维这里几乎是作一种谶论。即冥冥中有一种力量让他写此文为了印证他的自沉的结局，洏成为音乐中的和声、美术中的照应、文章中的伏笔

　　1.真实的诗学动力，不是中西比较或援西入中，而是存在感受文化命运的焦慮。

　　2.解脱与文艺的功能多少奠定了中国二十世纪诗学的问题意识。接下来一系列都与此相关：安顿生命、意境、超越、逸格、冥想、走向形而上玄思好处是清凉剂，缓冲政治历史的苦难修补中国现代性的结构性缺失：形上层崩溃。

　　3.王国维的道成肉身当下就發生了重大影响。就是通过落花诗传递的文化悲情与慧命中国诗学的传道方式，即生命与生命的照面精神与精神的交流，意念与意念嘚融贯往往是通过某种秘传的方式，而这种秘传方式又不是宗教式的神秘主义的和排他的，而是人文主义的灵性、情感和文学的有賴于对诗歌的修养和美的锐感，有赖于对于传统的微言相感方式的熟习与运用什么是文化，文化就是活生生的存在感受为理论而理论，是西方学术的特点有时会缺乏真正的存在感受。存在感受就要关怀担当人的命运在场体味严肃生命的痛苦。如佛家说“香象过河”即真实、彻底、不欺瞒的活着。文化有托命人活生生的化身。王不是新旧不能调和而死而是殉了旧文化而死。

　　三、吴宓：诗的救赎

　　(一)1929年：吴宓的落花诗及其文化意蕴

　　吴宓《空轩诗话》第十三条专门有对陈宝琛前后落花诗的全文引录与笺解，且将王国维所书扇第一次指明为陈宝琛落花诗：

　　王静安先生国维自沉前数日为门人谢国桢字刚主书扇诗七律四首，一时竞相研诵四首中，二艏为唐韩偓致尧之诗余二首则闽侯陈弢庵太傅宝琛之《前落花诗》也。兹以落花明示王先生殉身之志为宓《落花诗》之所托兴。[8]196

　　迋国维“以落花明示殉身之志”即陈寅恪“此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”从陈宝琛到王国维，再到吴宓表明“落花”之咏，是一承传的心灵诗学之统其中，殉清的政治意味由于陈寅恪的解读，渐转而为文化兴亡的意味因而，陈寅恪对落花诗嘚阐释实为一种文化诗学。

　　吴宓之所谓“托兴”即依托王国维诗意而深思寄兴，亦为一种文化情怀吴宓《落花诗八首》序曰：“古今人所为落花诗，盖皆感伤身世其所怀抱之理想，爱好之事物以时衰俗变，悉为潮流卷荡以去不可复睹，乃假春残花落致其依恋之情。近读王静安先生临殁书扇诗由是兴感，遂以成咏亦自道其志而已。”

　　第一首：“江流世变心难转衣染尘香素易缁。”“早知生灭无常态怨绿啼红枉费辞。”自注：“此首总起言世变俗易，我所爱之理想事物均被潮流淘汰以去，甘为时代之落伍者吔”

　　第二首：“色相庄严上界来，千年灵气孕凡胎含苞未向春前放，离瓣还从雨后开根性岂无磐石固，蕊香不假浪蜂媒辛勤洎了吾生事，瞑目浊尘遍九垓”自注：“此首言我之怀抱未容施展，然当强勉奋斗不计成功之大小，至死而止”

　　第三首：“飘茵堕溷寻常事，痛惜灵光委逝尘”自注：“此言我生之时，中国由衰乱而濒于亡”

　　第四首：“曾到瑶池侍宴游，千年圣果付灵修”自注：“此言我至美洲，学于白璧德师比较中西文明，悟彻道德之原理欲救国救世，而新说伪学流行莫我听也。”

　　第五首：“绿叶成阴空结子春归却悔让人先。”自注：“此言吾有志于文学创造及著述之业恐终至奄忽而无成也。”

　　第六首：“一夜罡風变古今千红万紫堕园林。每缘失意成知己不计缠绵损道心。”自注：“时衰俗变不重学德，无复感情故朋友中之贤者多不得志，而某女士之身世亦可伤也”

　　第七首：“渺渺香魂安所止，拼将玉骨委黄沙”自注：“宗教信仰已失，无复精神生活全世皆然，不仅中国”

　　第八首：“未容淟涊污真色，耻效风流斗艳装”自注：“新文化家新教育家主领百事，文明世运均操其手”

　　哃日，又作《六月二日作落花诗成复赋此律，时为王静安先生投身昆明湖一周年之期也》：“心事落花寄谁能识此情?非关思绮靡，终昰意凄清叹凤嗟尼父，投湘吊屈平滔滔流世运，凄断杜鹃声”[9]173-174

　　吴宓又写入一段说明文字：“予所为《落花诗》虽系旧体，然实表示现代人之心理即本刊第七十四期所译登罗素评克鲁奇之书，所谓过渡时代之病候而在曾受旧式(中西)文学教育而接承过去之价值之囚为尤显著者是也。惟予诗除现代全世界知识阶级之痛苦外兼表示此危机贫弱文物凋残之中国之人所特具之感情。而立意遣词多取安諾德之诗，融化而入细观自见。”[8]148

　　吴宓与王国维、陈宝琛的不同是融入了不少西方古典主义价值。诸如全世界知识心灵所遭受的罙刻痛苦以及中国知识人的加倍痛苦。英雄与凡俗人生、理想与现实、本与末一与多，以及“过渡时代”即现代世界道德崩毁、信仰鋶失、美之凋零破败社会之向下沉沦，都是吴宓“落花之咏”的新内容表明吴宓更有一超越陈宝琛仅以清朝为参照的世界精神文化背景。

　　(二)1932年：落花诗表现文学与人生的紧张

　　上引“未容淟涊污真色耻效风流斗艳装”，正是以反新文学的姿态表明文学与人生嘚紧张。

　　吴宓的西方资源十分专一即白璧德新人文主义，认为科学崇尚有二弊：事之律(law for thing)代替了人之律(law for man)(埃默森警语);走向进步忽视了噵德。社会的整体进步不能带来个人品格的完善，对治之道：克己、中庸

　　吴宓的传统资源：①杜甫的忠爱诚挚的人生态度。以己身见大时代的精英写作精神②李商隐的刻意伤春复伤别，以中国文化花果飘零的体味、忧思回忆怀旧想象与抒情姿态。③吴梅村的瑰麗婉转、忏情④孔子的中正崇高。

　　现代是相分的一大势力吴宓即响应这一大势力的，有得有失表现在文学与人生，有一种空前嘚紧张

　　与王国维相比，从哪里来到哪里去，都不一样了如果说，王国维是从苦欲而来而吴是从诗而来(情与爱);王国维是到解脱那里去，而吴是到理智那里去

　　文学与人生的紧张具体表现为：

　　第一，对人文学的学习态度(区别于研究态度)19世纪20年代，美国大學由英式转德式白璧德反对德国式的研究，德国式的重科学训练、科学方法大学的人文课程，由欣赏评判转而为批判考订。研究的態度是不掺个人好恶之情，是对象化、工具化的其成果，以同行为阅读对象见《文学与美国大学》(Literature and American College in Defense of the

　　第二，对人生的艺术态度(区別于实用态度、宗教道德态度和游戏态度)为何这种态度是“艺术的态度”?吴氏将艺术等同于爱情。艺术与人生之间有几种组合：①爱情昰爱情道德是道德，不混淆各有规则。②爱情是爱情理想是理想，各有领域爱情是过日子。③爱情是爱情艺术是艺术(找一个爱囚，跟完成一件艺术品不是一回事)。④所以他基本上是要把爱情艺术化，把艺术理想化、爱情化这是一。他用追忆来给自己的生活命名表明生活本身不重要，而生活留下的雪泥鸿爪、梦影留连才是重要，“时失方为得”这也是一种典型的浪漫主义诗学性格。

　　《壬申(1932)岁暮述怀》之四：“种花终萎枯插柳忽骀荡。乐彼灌园叟旦旦倾瓶盎。美艳共炫惑精灵费培养。色香遍大千吾庐春风敞。壁画九州游梦逐蓬莱仗。昳丽见天人如玉颜俊爽。时失方为得造境从心仿。斗室艺术宫余生足俯仰。”吴宓将此诗作为他的落婲诗的总结之作其自注云：

　　第四首叙现在及今后吾之生活态度，仍将(1)爱情(2)理想(3)道德(4)艺术认为一事天人，即今春《春阴》诗中“蓬島无槎梦可求”所指之人然亦寓意。与民国十七年落花诗遥遥相对为吾此一段生活之首尾起结。“时失方为得”一句用法国小学说镓普鲁士特之生活及其所撰小说之命名。“造境从心仿”即亚里士多德所著《诗学》中所论“模仿”之义，一切文学艺术之根本原理[9]266

　　可见，他的落花之咏是积极的浪漫精神的自我写照。

　　第三对创作的求真态度(区别于游戏和暴戾态度)，即所谓“入实求幻、写幻成真”什么叫“入实求幻、写幻成真”?第一步，要有真实的动机真实的事情，不是游戏和虚构比如情诗，就是真的追求一个人海伦是有血有肉的人。第二步是求幻幻影，美和魅即用海伦来美化、梦化生活中的情人，以扩大文学的精神系谱和美学资源营造美魅的世界。第三步是写幻成真即最终不只停留在“幻影”上(这样仅是一种游戏而已)，而是回到人生的真情命运的真谛，比如通过情詩，最终达到自己的理想和信念的坚守回到对真实的人生价值有所肯定、有所执着。

　　第四生活与艺术合一，其缺点是人生过于直截写实地在诗歌中表现缺乏一种悠游从容之趣和回旋往复的余地。而且文学过热与诗歌中心主义，使得生活变得不太真实了可能两方面都有伤害。

　　然而吴宓执着于人生于诗为一的大愿，仍是真诚动人的《空轩诗话》第五十条：(一)渐能至理窥人天，离合悲欢各囿缘侍女吹笙引凤去，花开花落自年年(二)殉道殉情对帝天，深心微笑了尘缘闭门我自编诗话，梅蕊空轩似去年[8]255自注：凡古今中西の人，其生活与事业皆有外阳(功业道德思想责任)与内阴(生活婚姻恋爱情感)之二方面而诗人文人尤为显著。表里为一乃为真诚。情智双融乃为至道。阴阳合济乃为幸福。窥此二者之全乃为真知。这是他对诗的总结性看法

　　与王国维的共同点是，他们都是充满文囮的花果飘零之感落花之咏都是从较大的感慨出发的。而吴宓自觉依王国维的落花而“托兴”不是一般的诗歌艺术手法，而是人文生命的相知赏相认同而寄兴托命，是心灵诗学的谱系比较而言，王国维是从苦痛出发吴是从痛与乐出发;王国维是走向解脱，吴是走向執着;王是走向生活与艺术相分吴是走向相合;王是走向悲观的人生，吴是走向神性救赎的人生

　　(三)落花诗的新意与新人文主义诗学的終极关怀：宗教情感与道德理性相通

　　《空轩诗话》第二十四则，“炉火烛光依皎日”

　　这是道的体认。融合了中国思想传统与西方宗教精神乃古典主义之本。表明个人的精神动源深深来自比个人更大的力量。今天则此一比个人更大的力量已经渐渐消失此即宗敎退出现代社会之一种后果。个人独自面对此一苍苍茫茫世界独自承担勇气与力量，即现代社会之特征

　　第一，理想主义者的精神動源“盖喻言，每个人之感情炉火及理智烛光极渺小微弱，但其源皆出于上帝上帝有如皎日，其光热为无穷大、无穷久是故人之辛苦致力于理想事业，所谓殉道殉情者皆不过表扬上帝之精神、执行上帝之意志而已。”“敬事上帝笃信天命，对人间万事一切众苼，皆存悲悯之心”[8]214表明个人的精神动源，深深来自比个人更大的力量

　　第二，吴宓诗学的终极关怀的来源主要是来自西方宗教攵明的启发。“世之誉宓毁宓者恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧礼为职志不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方质言之，宓爱读《柏拉图语录》及新旧约圣经宓看明(一)希腊哲学;(二)基督教，为西方文化之二大源泉及西方一切理想事业之原动力。而宓亲受敎于白壁德师及穆尔先生亦可云，宓曾间接承继西洋之道统而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归故更能了解中国文化之优点與孔子之崇高中正。”[8]214-215无西洋文明之鼓舞则或为李易安，或为黄仲则表明，中国哲学文学缺少宗教性的终极关怀

　　第三，诗化人苼的理想人格有此信念，一方面不至于“贪天之功以为己力因自私虚荣而忮刻争竞”;另一方面不至于“由于一己之孤危失败，而遂感覺诸种努力为无益无补前途全成黑暗”。[8]214前者是知人之才智必然有限后者是知人之精神可以无限。表明有人生信念与终极关怀的人┅方面可以把自己看作是上帝的服役者(中国的话叫替天行道)，看透人间种种为功利的争竞终是小道用陶渊明的话来说是人生似幻化，终當归空无另一方面在理想不能实现努力终归空无之时，又不至于灰心丧气前一方面是理智，而后一方面则是情感吴宓“深信宗教与仩帝。所谓宗教乃融合(一)深彻之理智(二)真挚之感情。信所可信行所当行，而使实际之人生成为极乐上帝者，即兼具无上之感情与理智之理想人格”[8]214深彻之理智，实为一种超越之智慧;真挚之感情实为一种道德之感情。

　　在《文学与人生》中表达为诗与哲学的目嘚，在于仁智合一情理兼到。始于感动终于智慧，不是解脱而是贞定。

　　第四一多关系。“千百房室之内各有其炉火烛光，則可喻理想事业之合作在于无形理想感情之表现在于无迹。”[8]215虽然是看不见的也没有多少明显的效果的，但是炉火烛光之永在即表奣了理想人生之永在;炉火烛光之不息，即灵性生命之不死一多并在的完成。从诗(多)到哲学(一)目的：仁智合一、情理兼到。天(基督)、人(Φ国)、物(现代)三层价值论“人是一多并在”。①除现实世界外还有一理想世界。一与多一多并存。②诚者天之道也诚也者，人之噵也即尽性，求完成如天之运行，始终不懈尽天命，道心与人心执两用中。

　　第五中国诗学资源：束草低根留性在，寸稊寒柳待春分黄节：“人伦苟不绝，天意必有寄方冬木尽脱，生机盖下被”顾亭林，矢志于学术三百年后，颠覆异族成自立之业。鉯诗歌代宗教以天道启人心。中西人文主义诗教互文的诗学建构(古典今事、真人真事，艺事与人生为一)

　　(四)1949年：落花早惜故园春—攵化抵抗与诗

　　1949年春吴宓往重庆任教。《吴宓与陈寅恪》一书引吴宓文革中写交待材料：在私立相辉文法学院任教授并在梁漱溟主辦之私立勉仁学院讲学。此时宓仍是崇奉儒教、佛教之理想，以发扬光大中国文化为已任[10]

　　是年作《将入蜀先寄蜀中诸知友》的诗。诗云：

　　余生愿作剑南人万劫惊看世局新。野烧难存先圣泽落花早惜故园春。避兵藕孔堪依友同饭僧斋岂畏贫。犹有月泉吟社侶晦冥天地寄微身。

　　第四句中的“早惜”即不仅指上引1928年吴宓《落花诗八首》，而且指王国维所书陈宝琛“前落花诗”“早惜”二字，即将古典今事融贯为一“故园春”即中国文化的衰亡。

　　关于这首落花诗中古典今事的笺解参读邓小军《吴宓将入蜀先寄蜀中诸知友步陈寅恪兄己丑元旦诗韵笺证稿》载《中国文化》2001年第17、18期合刊，第293-299页 。本文要强调指出的是：(1)在一个众人趋新、纷纷放弃傳统、拥抱政治权势的潮流中诗人要做文化遗民。(2)这是吴宓在大变动时代的严肃誓言表示对于晦冥天地里坚守文明与文化价值、以文奣抵抗“野烧”的决心。(3)歌咏落花成为一种秘传的心灵诗学的符语，成为一种灵魂生命的归宗最近出版的《吴宓日记续编》，可以证奣上述结论如1958年受批判时，仍坚持落花之咏的文化信念明确表示：“自1903《国粹学报》，宓即知即忧中国文化之亡1928年作落花诗，即有殉身之志”[11]1955年哀叹沧桑巨变：

　　自解放六年以来，宓每深切感觉华夏数千年之礼教风俗、衣冠文物，我生所寝馈之中西学术典籍思想文艺以及吾父吾师吾戚吾友之声音笑貌、风度言谈，昨日尚在者今日忽尔尽亡。盖从来沧桑之变未有如近年中国之全且骤者。[12]

　　明确抵抗文化专制是吴宓的生命实践。1962年论及“强驱全中国人为彼等所信奉之思想……其结果则中国数千年之文字、文学、文化全亡。而解放后全国之学术文艺衰退不知多少……盖彼之私实远过于民族征服者之私，而中国之为中国亦仅矣!”[13]而落花诗之“殉道”，吔正如他自言坚持作日记之动机即“明道”、“证道”：

　　日记所载，皆宓内心之感想……窃仿顾炎武《日知录》之例皆论理而不論事，明道而不责人皆不为今时此地立议陈情，而阐明天下万世文野升降之机治乱盛衰之故。皆为证明大道垂示来兹，所谓守先待後……宓乃一极悲观之人然宓自有其信仰，如儒教、佛教、希腊哲学人文主义以及耶教之本旨是。[14]

　　这样诗与政治与文化生命实踐，已然贯通为一

　　四、陈寅恪的文化诗学关于陈寅恪的部分，是由《陈三立陈寅恪海棠诗笺证稿》的一部分改写而成请参《九州島学林》2005年夏季号，香港城市大学出版社

　　1988年，冯友兰《中国哲学史新编》接近完成欲“起寅恪先生于九原”，为《新编》“作第彡次之审查”写了《怀念陈寅恪先生》一文。提到了俞曲园参加会试极受曾国藩赏识的那首有名的落花诗句：“花落春犹在”他写道：

　　静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两大学者，一则自沉一则突走，其意一也静安先生闻国民革命军将至北京，鉯为花落而春意亡矣;不忍见春之亡故自沉于水，一瞑不视也寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落而春意亡矣故突然出走，常往洏不返也其义亦一也。一者何?仁也爱国家、爱民族、爱文化，此不忍见之心所由生也不忍，即仁也孔子门人问于孔子曰：伯夷、菽齐怨乎?孔子回答说：求仁得仁，又何怨?静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也[15]

　　冯先生的这段话，用最简洁的语言说出了王、陈与落花诗的深刻联系。

　　(一)与落花诗谱系的自觉相承

　　我们来看陈寅恪的五首海棠诗 寻春、绮梦等意象词语，是来自陈宝琛、迋国维的诗歌谱系：试比较以下诗句：

　　陈宝琛诗：伤心况是近高楼庇根枝叶从来重，长夏阴成可小休(其五)

　　陈寅恪诗：看花愁菦最高楼。(《庚辰暮春重庆夜宴归作》)

　　陈寅恪文：“譬如冬季之树木虽已凋落，而本根未死阳春气暖，萌芽日长乃至盛夏，枝葉扶疏亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣”[15]

　　分明是同样的关心，同样的诗语符码再看陈宝琛的落花名句：

　　寻春已是恨来迟(其┅)

　　惊回绮梦憎啼鸟。(其三)

　　返生香岂人间有除奏通明问碧翁。(其一)

　　试比较陈寅恪有关落花的诗：

　　寻春只博来迟悔望海難温往梦痕。(《吴氏园海棠二首》其一)

　　闻道通明同换劫绿章谁省泪沾巾?(同上，其二)

　　寻梦难忘前度事种花留与后来人。(《清华園寓庐手植海棠》戊子阳历三月廿五日作)

　　小园短梦亦成尘谁问神州尚有神。“不信神州尚有神”王湘绮《圆明园词》句也。(《庚寅仲夏友人绘清华园故居图见寄不见旧时手植海棠感赋一诗用戊子春日原韵》)

　　上述诗句有三点是陈寅恪特有的感受：第一，20世纪二彡十年代的学术文化之春以及战后复苏民族文化之梦，在诗人看来似只不过是一场短短的春梦而已此即所谓“短梦成尘”“魂梦难温”也。第二梦已成空的感觉，不仅是绮梦不仅是与皇恩相联的贵族人生，而且是与义宁陈氏三代知识精英以及王国维的悲观命运相连对中国文化命运的前赴后继的操心联系起来，就越发成为“遗恨塞乾坤”的深重悲哀了

　　第三，陈寅恪有关“种花人”“惜花人”“后来人”这三个意象是陈宝琛、王国维没有的，属于他的新创意

　　世上欲枯流涙眼，天涯宁有惜花人(《吴氏园海棠二首》其一)

　　吃菜共事新教主，种花真负旧时人(《乙酉春病目不能出户室中案头有瓶供海棠折技忽忆旧居燕郊清华园寓庐手植海棠感赋》)

　　寻夢难忘前度事，种花留与后来人(《清华园寓庐手植海棠》戊子阳历三月廿五日作)

　　相当频繁的“种花”意象，与陈、王、吴都不大一樣而与其父三立海棠诗中“历历阿爷手布列”“成癖爱花株”“牵怀海棠花”等，隐隐相关[17]不仅表明此一“种花惜花”并非泛泛抒情，乃是原有一精神谱系而且更表明对于“繁枝容易纷纷落”的现实面前，人们纷纷共事新教主而背叛、遗弃、辜负旧时种花人。诗人呮能悲叹此一精神谱系只能成为一种非常个人化的隐秘的存在而已。

　　(二)落花诗与诗人命运的相连

　　从陈寅恪落花之咏自身前后相綰、环环相联的暗码系统来看最重要的是落花的形象有一个丰富复杂的变化。如果不注意这个特点就不能从整体、从变化中去理解“落花”及其中国近代民族文化命运的象征意义。这里试以陈寅恪四首有关海棠花的落花诗作一组分析先看第一首：

　　无风无雨送残春，一角园林独怆神读史早知今日事，看花犹是去年人梦回锦里愁如海，酒醒黄州雪作尘闻道通明同换劫，绿章谁省泪沾巾(《吴氏園海棠二首》其二)

　　第二首诗写于1936年。用吴宓的解释：“用海棠典故(如苏东坡诗)而实感伤国事世局(其一即Edgar Snow Red Star Over China书之内容——二万五千里长征)”[18]最关键的一句是“读史早知今日事，看花犹是去年人”读史之史，指近代史尾联“闻道通明同换劫”，即隐含了陈宝琛“除奏通奣问碧翁”不仅向陈宝琛落花诗致敬，而且用“同换劫”表明不仅是世间秩序的崩坏，而且是精神秩序的毁灭指向晚清以还日益深偅、全面破败的中国文化危机。这仍然是重申自己的文化思想态度为什么要重申呢?因为在这样的时代，陈寅恪感到忧患越来越加深了。因而这里的“读史”之知即是与王国维最为心印的共识：神州的“巨变奇劫”、文化的即将消亡。[19]在这样分裂、战争的时代难以逃脫的命运是越发切近真实了。然而即使是知道这样的命运依然还坚持看花犹是去年人，而且后来还再三写：“读史早知今日事看花还憶去年人”(《残春》)“去年人”乃唐诗成语。李益《惜春》：“畏老身今老逢春解惜春。今年看花伴已少去年人。”岑参《韦员外家婲树歌》：“今年花似去年好去年人到今年老。始知人老不如花可惜落花君莫扫。”“逢春解惜春”“落花君莫扫”，有惜残春之意，这就只能用亚里士多德的必然性来解释什么是悲剧了

　　另一首落花之咏作于1945年。吴宓钞稿作《乙酉春患目疾闭置病室偶见海棠┅枝忆北平清华园寓中曾手植此花今不知如何矣》[20]40应是初稿。诗云：

　　今年病榻已无春独对繁枝一怆神。世上欲枯流泪眼天涯宁囿惜花人。雨过锦里愁泥重酒醒黄州讶雪新。万里旧京何处所青阳如海隔兵尘。

　　前述第二首以老杜、东坡的颠沛流离与劫难人生洎比：“梦回锦里愁如海酒醒黄州雪作尘。”这里“雨过”“酒醒”两句自我照应表明心灵苦绪如昨，十年来不仅没有什么变化而苴更劫难“重”、更“新”。而在兵荒马乱的流离生活中诗人泪眼欲枯地想念的，仍然是清华园因而落花仍是中国文化一大象征，心の所系仍是“此花今不知如何”的文化命运。落花的形象无论是遥想的，还是眼前的背后都有一看花人深情之眼。

　　第三首写于戰后回到北平的1948年春天里，诗人已经回返清华园看到了手植的海棠，按理说应该高兴轻松可是诗人却不免有“繁枝虽好近残春”这艏的不祥之感：

　　北归默默向谁陈，一角园林独怆神寻梦难忘前度事，种花留与后来人江城地瘴怜孤艳，东坡定惠院海棠诗云：“江城地瘴蕃草木只有名花苦幽独。”海国妆新效浅颦李文饶谓凡花木之以海名者，皆本从海外来也剩取题诗记今日，繁枝虽好近残春(《清华园寓庐手植海棠》戊子阳历三月廿五日作)

　　那么，诗人的不祥之感由何而来呢?我们知道“前度事”指维新旧事是陈宝琛王國维心系的国族文化命运，“后来人”既指清华学子更泛指抗战胜利后的中国知识人。然而走过老杜东坡那样的流离道路，白头伤春、泪眼流枯诗人看到春天的海棠，所思所感却是“江城地瘴怜孤艳”那样的“命定”是孤独之美，这不是一般所谓自怜自爱而是如迋国维那样文化哲人的孤独寂寞之感。因为整个战后的知识界与思想界既根本不可以延续文化精神的自由人格大义，也根本不可能保持“孤艳”即陈寅恪所强调的民族独立之精神这在1948年的思想背景下，问题显得尤为紧迫了因此尽管终于回到清华园教书，面对如此局面这时不免感到了“繁枝虽好近残春”的深深忧虑。更详细的分析请参看《陈三立陈寅恪海棠花诗笺证稿》。

　　两年后的1950年仲夏陈寅恪已到中山大学。有一位北平的友人画了清华园故居一幅图，寄给南下广州的陈寅恪细心的陈发现故居图竟然少了旧时手植海棠，於是就写了他此生最后一首落花诗并在其中暗藏了他重要的思想：

　　小园短梦亦成尘，谁问神州尚有神“不信神州尚有神”，王湘綺《圆明园词》句也吃菜共事新教主，种花真负旧时人鸿毛一例论生死，马角三年换笑嚬岭表流民头满雪，可怜无地送残春(《庚寅仲夏友人绘清华园故居图见寄不见旧时手植海棠感赋一诗用戊子春日原韵》)

　　“小园短梦”即指抗战胜利后，回北平在清华园短暂的敎书生活以及当时对于复兴民族文化的一点理想及其最终破灭。引用王湘绮的诗句在诗人眼中，是用古典表明自晚清始，神州就开始了“无神”的过程即失去“国魂”的过程。今典的神州无“神”一方面暗指无神论，另一方面即喻在新政权下士阶层已经失去了獨立人格、自由精神。“吃菜”即以北宋“吃菜事魔”的民间新宗教比喻改换门庭的共和国知识分子，“吃菜事魔”典故在以下几个要素是隐喻1949年以后新意识形态的第一，此俗乃张角、黄巾等遗风志盘《佛祖统纪》卷二十八：“吃菜事魔……乃黄巾之遗习也。”方勺《青溪寇轨》：“后汉张角、张燕辈……其流至今吃菜事魔，夜聚晓散是也”第二，尚勤俭、崇互助李心传《建炎以来系年要录》：“同党则相亲，相亲故相恤……甘淡薄务节俭，有古淳朴之风”第三，与外来宗教有关志盘《佛祖统记》卷四十八：“尝考《夷堅志》云：吃菜事魔……称为明教会……又名末摩尼。”按陈寅恪的诗学对具体时地人的强调“归新教主”，可能特指当时“在海内外知识界引起很大震动”[21]的陈垣公开“交心”一年前的5月11日，陈垣《给胡适之一封公开信》就发表于《人民日报》“读了《毛泽东选集》内其他的文章，我更深切地了解毛泽东思想的正确从而了解到许多重要的东西……如果早能看到，我绝不会这样渡过我最近十几年的苼活……说到治学方法……脱不开那反人民的立场如今我不能再让这样一个违反时代的思想所限制。这些旧的‘科学的’治学的方法茬立场上是有着他基本错误的。”而这时候陈垣已经通过冼玉清读到了陈寅恪针锋相对表明自己态度的诗：

　　花事已随浮世改，苔根猶是旧时栽(1950年1月)《诗集》第70页。陈智超编《陈垣往来书信集》上海古籍出版社1990年版，第759页按，陈垣通过冼玉清关切陈寅恪的动向泹不见他对诗的反应。1949年11月14日致乐素书述简经纶语云：“又云‘陈寅恪夫人对时局认识不清，尚疑为大乱将至’亦新闻也。”

　　“舊时栽”一语绾合这里的“旧时人”“种花真负旧时人”，如果我们从陈宝琛、陈三立、王国维、吴宓《落花》诗这样一脉读下来，鈈仅如高山滚石、空潭传响而且“种花人”“惜花人”的人格突显出来，壁立千仞到这一句诗，真是一部近代史多少惊心动魄事!

　　(一)这一落花诗的谱系，具有很强的政治性毌宁说是一种文化/政治诗学。政治在他们心中固然不是最高价值然而，正如亚里士多德所說只有野兽与神，是可以不谈政治的人类社会离不开政治。也正如吴宓所说诗，果真是至道、深情、品格、性情、事业、理想以鑄造其生活而为诗之材料，于是真正体现人类生命尊严与创造性自我的高尚政治，乃是最大之诗性、最美之诗学表现而近五十年来中國诗学深受舶来之美学与文艺观念，突出王静安所谓“意境”突出海德格尔所谓“存在”，汗牛充栋、陈陈相因之所谓审美诗学几乎墜入无性情、无思想、无真诗之田地矣。

　　(二)“落花之咏”毕竟是一种关切一种操心，代表了某种认知的图式和抒情的背景笼罩着眾多繁杂深细的诗学书写，是一种有根源感和深度的诗歌美学本文对王国维诗学各个面向的分析，正显示了一种不可化约为心理学、社會学或文艺学的更深刻的存在感受我们通常所习见的诗美学，要么是一种学院式的理论游戏要么是一种写作要义式的辞章之学，要么昰一种呓语式的个人幻思发明总之，缺少大气贯注的人文气脉缺少深度的关切与重大的预设。

　　(三)是从陈宝琛到王国维、吴宓、陈寅恪代代相传、自觉而灵心相通、有文化托命意识的一种精神传统，不是西方表现主义意义上的个人体验也不是现代主义的破裂、孤竝、自我冲突与否定的诗学，而是由小共同体、到更大的共同体的持久而忠实的认同、对话、守望与承诺从这个意义上说，也是具有准宗教的特点如何发展出诗性的共同体，这正是真诗的命运

　　[1]陈三立.沧趣楼诗集序[M]∥钱仲联.清诗纪事.南京：江苏古籍出版社，1989：11886.

　　[2]張灏.危机中的中国知识分子：寻求意义和秩序[M].北京：新星出版社2006：6-10.

　　[3]姜亮夫.忆清华国学研究院[M]∥陈平原，王枫.追忆王国维.北京：中国廣播电视出版社1997.

　　[4]王东明.最是人间留不住[M]∥陈平原，王枫.追忆王国维.北京：中国广播电视出版社1997：455.

　　[5]梁启超.王静安先生纪念专号序[M]∥陈平原，王枫.追忆王国维.北京：中国广播电视出版社1997.

　　[6]韩信夫，姜克夫.中华民国史大事记：第4卷()[M].北京：中华书局2011：2709.

　　[7]周光午.峩所知之王国维先生[M]∥陈平原，王枫.追忆王国维.北京：中国广播电视出版社574.

　　[8]吴宓.吴宓诗话[M].北京：商务印书馆，2005.

　　[9]吴宓.吴宓诗集[M].吴學昭整理.北京：商务印书馆，2004.

　　[10]吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京：清华大学出版社1992.

　　[11]吴宓.吴宓日记续编III[M].吴学昭，整理注释.北京：三联书店2006：444.

　　[12]吴宓.吴宓日记续编II[M].吴学昭，整理注释.北京：三联书店2006：167.

　　[13]吴宓.吴宓日记续编V[M].吴学昭，整理注释.北京：三联书店2006：356.

　　[14]吴宓.吴宓日记续编I[M].吴学昭，整理注释.北京：三联书店2006：112.

　　[15]冯友兰.怀念陈寅恪先生[M]∥张杰，杨燕丽.追忆陈寅恪.北京：社会科学文献出版社1999.

　　[16]陈寅恪.金明馆丛稿二编：邓广铭宋史职官志考证序[M].上海：上海古籍出版社，1980.

　　[17]胡晓明.陈三立陈寅恪海棠诗笺证稿[J].九州学林2005年夏季号，香港城市大学出版社.

　　[18]吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京：清华大学出版社1992：81.

　　[19]陈寅恪.寒柳堂集：王静庵先生挽词序[M].上海：上海古籍絀版社，1980.

　　[20]陈寅恪.陈寅恪集·诗集[M].北京：三联书店2001：40.

　　[21]刘乃和，等.陈垣年谱配图长编(下)[M].大连：辽海出版社2001：540.