西夏、南宋、金三国联合，蒙古还能征服中国么？
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[原创]丁咚：中国为何须对朝作最后抉择？
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8:14:50 发布在
&&&&中国为何须对朝作最后抉择？&&&&丁咚&& 文&&&&朝鲜半岛新的持续性的紧张局势为陷入南海和东海领土与主权争端的中国增添了新的烦恼，而且这种烦恼只会日渐加剧，如果不能找出一个可行与有效的解决办法的话。就目前情况而言，中国离此目标实堪可虑。&&&&今年元月6日，不顾国际社会包括中国的强烈反对，金正恩下令它治下的朝鲜人民军进行了第四次核试验，并在此后不久又进行了应用卫星（外界认为，它是具实战能力的战略导弹）发射。这个政权任性的核、导政策激怒了美韩，使它们失去了战略耐心。美国国会的表现更显直接。国会山上美国共和、民主两党罕见地放弃党派分歧一致通过了对朝实施更广泛制裁措施的决议。&&&&而具重大和深远意义的变化是，美国的军事反应空前强化。可携带核武器的美军B-52远程战略轰炸机于元月10日飞越韩国领空以安抚不安的后者，向其显示为其提供核与安全保护的决心。美国“斯坦尼斯号”核动力航空母舰将于下月起加入“关键决断”和“鹞鹰”美韩联合演习，与已经驻扎在日本横须贺海军基地的“里根号”核动力航空母舰一起，对朝鲜形成高压态势。美国的军事部署还不止于此，美军著名的“斩首部队”第一空降特种部队和第75游骑兵团本月3日抵达韩国，也将参与前述演习；“北卡罗莱纳号”战略核潜艇已于13日至15日参加了在韩国东部海域举行的两国联合潜艇演习，四架F-22隐形战机也已部署到半岛。更令中俄敏感的因素是，美韩讨论将“萨德”导弹防御系统部署到韩国也已进入关键阶段，韩国国内主张自行发展核武器的声音重新高涨――尽管美国会予以阻止，但可能会促使其重新考虑在韩国常态化部署核武器。&&&&美国军队在朝鲜半岛的动向说明美国已经做好了两手准备。它首先将致力于寻求与各方特别是中国合作，对朝鲜采取更有效的、具实质性的制裁措施，以遏制朝鲜并促使其最终放弃核武和导弹政策，但如果中国不合作，它也将确保能够为韩国提供强有力的安全保证，并随时有能力对朝鲜实施闪电战，摧毁其核与导弹能力。&&&&在新一轮朝核与导弹危机后，此前与中国关系亲密的韩国政府姿态出现了微妙变化，两国战略合作伙伴关系面临严峻考验。韩国国防部最新的声明指出，没有什么比保护韩国国民生命与财产安全免受与日俱增的核武及导弹威胁更重要，韩国政府和军队所作一切都将基于这一立场。这就表明，韩国将不顾中国反对推进与美国的战略合作，尤其是军事合作，以应对朝鲜核与导弹威胁。韩媒的一则报道更指出，韩国总统朴槿惠因中国对进一步制裁朝鲜态度消极感到失望，并表示不再期待中国扮演角色。&&&&中国在经历朝野及政府内部争论数年后，在对朝政策上似乎已经定调。它们集中体现在外交部长王毅近期在欧洲接受路透社专访中就朝鲜问题作出的表态上，从其内容分析，应是代表了最高层的决定。&&&&王毅的话里包含了两层意思，首先是中方对朝鲜发展核与导弹是反对的，并支持安理会通过对朝制裁新决议，采取进一步措施使朝鲜为其行为付出必要代价，承担相应后果，但他同时强调，安理会采取新的有力行动应“指向明确”，目的是“有效阻遏朝进一步推进核导计划”，制裁并非目的，目标是将半岛问题最终拉回到谈判解决的轨道。&&&&值得注意的是，王毅在此次访谈中提出了中方处理有关半岛事务的几条“底线”，即不管什么情况下，半岛都不能有核，无论是北方还是南方，无论是自己制造，还是引进部署；不能用武力解决问题，那将使半岛生战、生乱，中国不会允许；中国自身正当国家安全利益必须得到有效维护和保障。&&&&王毅的上述主张，基于再次尖锐化、复杂化的朝核与导弹问题致美韩的军事压力骤然增强的背景，不得不对原有政策进行全面梳理和总结，进而系统提出对朝鲜半岛政策，从而结束了一度暧昧、徘徊的半岛政策。同时，这也是中国在对朝鲜发展核与导弹计划过程中，以及在此次核与导弹危机初期，失去战略主动权，被朝鲜激进与缓和两手政策所左右，并由此逐步削弱对朝影响力，增进各方不信任进行反思的基础上，试图扭转被动和不利局面的努力。中方主张的核心是，利用六方会谈机制采取外交和政治方式通过谈判解决朝核与导弹问题，并辅以“指向明确”的制裁措施。所谓“指向明确”应该是指制裁措施只针对朝鲜核与导弹计划，勿涉及除此之外包括破坏朝鲜政权稳定或者斩首计划在内的其他目标。此主张同时强烈摒除了韩国为应对朝鲜核与导弹威胁，寻求与美合作，进行核武装及安装可辐射中国大陆的导弹防御系统，或者直接对朝鲜采取武力行动的可能性。&&&&中国主张中包含了以下要素：谈判解决朝核与导弹问题并阻止朝鲜半岛核武化，维护朝鲜政权稳定，维护朝鲜半岛和平与稳定，维护和中国直接相关的安全利益。在此次公开提出的政策主张中，更为突出的因素是第二与第四项。中国首次明确提出了保护朝鲜现政权的稳定，并反对美韩借机损害与中国直接相关的安全利益。&&&&不过问题的关键是，如果不能迅速促使朝鲜放弃核与导弹计划，就必然导致美韩单方面强化制裁措施，并谋求以武力方式一劳永逸地解决问题，且忽略中国的外交与安全关切――朴槿惠总统16日的政策讲话以及美国全方位的军事部署已经发出了强烈信号。从韩国来说，关系到其根本利益，对美国来说，也攸关其在东亚的战略利益及对盟友的安全承诺。换言之，为了各自以及彼此的战略与根本利益，如果不可避免，它们将“抛弃”中国，当然也要冒着中国可能的“干预”的风险。&&&&另一方面，事实已经说明，中国一直主张的利用六方会谈机制通过政治谈判解决问题的路径，在朝鲜政权反复无常的政策面前，从来没有成功过，也不可能成功――为了表达蔑视，它甚至退出了六方会谈。过去没有成功的办法，将来也不会成功。在朝鲜和西方之间和稀泥的政策策略，似乎不是良方。&&&&中国将不得不做出选择：以美韩方案为核心与主要内容，制订全方位对朝制裁新措施和朝核与导弹问题一揽子解决方案，并积极参与落实，将朝鲜政权逼到谈判桌上并保证其最终弃核，或者面对美韩与日本联手对朝鲜采取突袭式军事行动的局面。&&&&重要的是，中国是否有可能军事干预美韩的武力计划？它是否具备能力、决心以及必要的民意支持？在互联网时代，中国国内反对参战的声音不容忽视，政府无法绕过滔滔民意独断作出如此重大的决定。还有，中国脆弱的国内经济与社会，是否能够支撑政府的战争行为？参战的必然结果是，导致中国与西方关系及日韩关系的全面恶化，中国与周边国家的领土主权争议加入“大合唱”，中国的海外计划以及国内发展计划陷入停滞。最终指向的问题是，中国是否有必要为了朝鲜失去更多、更重大的战略利益，或者直接损害中国人民的生命和财产安全？除了被朝鲜政权绑架，中国是否没有更好的选择？&&&&各个层面讨论的结果是，中国必须准确研判各方意图和行为，在朝鲜半岛问题上作出战略权衡和政治抉择。&&&&如果中国真的在意美军在朝鲜半岛进行军事部署，如果中国真的希望缔结与美韩的友好合作关系，并认真权衡了它们还有在其背后更广泛的结盟与朝鲜之间的利益重要性，如果中国真的弄清了朝鲜半岛问题的实质――朝鲜政权由于缺乏安全感和维护政权稳定需要，执行核与导弹计划并实施强硬外交政策，是问题的产生者，而韩国多年来通过经济、外交、政治、安全等各种举措所努力推进的是与朝鲜的和解，它恳切希望维护本国以及整个朝鲜民族的安全，恳切希望北南双方达成和平与统一，美国对朝鲜弃核和导弹的诉求更与中国高度一致。而从中国方面而言，朝鲜核与导弹对本国更具威慑力，也使自身难以真正对朝鲜形成影响力。&&&&在前述多重因素考量下，不难得出结论，中国最明智的选择是什么。如果不欲朝鲜半岛重燃战火陷自身于更尴尬和不安全境地，如果不想破坏自身的安全和经济及地缘利益，中国最好是与美韩合作，采取最得力的制裁措施，将金正恩拉回谈判桌，迫使其放弃核与导弹。&&&&中国所担心也是唯一不利的前景是，朝鲜可能作出激烈反应或者在压力下导致政权崩溃。但它们正是身为大国和区域利益攸关国特别需要提前考虑并预应的重要问题之一。中美以及其他相关国家似乎应该全面讨论各种可能出现的情形并提出各方妥协认可的方案，在保障本国利益的同时，安定朝鲜社会与政局，使其向好发展。&&&&（作者是美国卡特中心―西安交通大学国际和平与发展研究所高级研究员，本文首发于“中国选举与治理网”，原文链接：）
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神仙打架与老百姓无关
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金三一但保住了核弹，金家和赵家二个奴隶主就会钩连起来。大家想一想，奴隶主们是不是更安全了?
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8:55:43 &&
事实已经说明，中国一直主张的利用六方会谈机制通过政治谈判解决问题的路径，在朝鲜政权反复无常的政策面前，从来没有成功过，也不可能成功――为了表达蔑视，它甚至退出了六方会谈。过去没有成功的办法，将来也不会成功。在朝鲜和西方之间和稀泥的政策策略，似乎不是良方。
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8:57:02 &&
&&&&为什么中国需要正常外交思维
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10:44:01 &&
&&&&王毅在此次访谈中提出了中方处理有关半岛事务的几条“底线”，即不管什么情况下，半岛都不能有核，无论是北方还是南方，无论是自己制造，还是引进部署；不能用武力解决问题，那将使半岛生战、生乱，中国不会允许；中国自身正当国家安全利益必须得到有效维护和保障。这话比肾还虚。
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11:23:38 &&
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11:24:37 &&
11:23:38&&的原帖： 金三国对D国没多大用处，甩掉有什嘛不可。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
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11:26:54 &&
分裂的韩棒才是好棒，一切照此行事！潮藓，韩国都是联合国成员国，谁也不能吞并谁！
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和流氓有谈判成功的可能吗？
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11:23:38&&的原帖： 金三国对D国没多大用处，甩掉有什嘛不可。分裂的韩棒才是好棒，二鬼子在鬼子侵华时，比鬼子还可恨！
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11:28:20 &&
打倒金三是最佳选择
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11:29:55 &&
支持朝鲜人民！
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11:30:45 &&
11:27:55&&的原帖：和流氓有谈判成功的可能吗？丫不就是谈后的结果么！
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>> 中国思想史(下)讲课提纲10年修订
中国思想史（下）讲课提纲 第一讲 宋明理学第一节、关于理学一、理学发生之原由 恩格斯认为，任何一种社会思潮的产生，必定有三个前提条件：一是已有的思想 材料。任何思想不可能凭空产生它必定依据已有的思想成果，通过吸收前人的思想 成果，加以创造性地发挥。二是特定的时代背景。如果说传统是新思想产生的源泉, 那么社会现实便是土壤。一种新的社会思潮总是以满足特定的时代需要为前提条件 的。三是思想自身发展的内在逻辑。即是说思想的发展有自身的规律。因此，理学 发生之原由也应着眼于三个方面来考虑。 1、理学对佛、道思想的吸收——理学之主干无疑是儒家伦理哲学和政治学说。 他们对儒学的发挥,主要是对儒学的思想形态的创造性的转换,即对“性命之理”的 展示以及认识此“理”的修养方法的发挥。而这两方面却是从佛、道二家那里吸取 了养料,附会儒家经典并加以改造的结果。 可以说理学家在 “援佛入儒” 、 “援道入儒” 方面做了大量的工作。 2、理学兴起于北宋初年，这就必须深入分析当时的社会状况。理学产生的客观 物质条件也是其内在根源。应以宋代中国社会经济结构、政治制度领域内的巨大变 化以及导致这些变化的原由为线索。这并不是什么“经济决定论”,就思想史的研究 而言,一项主要任务要对一种时代思潮与社会的互动过程作出合历史事实的阐释,而 这种历史的阐释又必须以历史事实的了解为基本前提。 3、汉唐以来，佛、道二教大盛，对儒学构成了严重的挑战，儒学衰微。儒学在 迎接外在的思想挑战的同时，又创造性地予以回应。 宋代以前的中国哲学,道家、玄学和佛教哲学均有本体论的思想。其中,道家与玄 学提出道本论思想,佛家提出心、性本体论和理本论思想,然而居中国思想文化主导 地位的儒家在宋代以前却少有提出系统的本体论思想,儒家经学对具有至高无上地 位的儒家经典的诠释,还停留在以训诂考释注疏为主的阶段,儒家政治伦理学说缺乏 本体论的哲学依据,难以与道、玄、佛思想相抗衡,以至动摇了儒家文化的主导地位, 产生理论危机和社会危机。 理学对经学的改造基本适应了中国社会发展的要求,具有一定的历史必然性。唐 宋之际,中国封建经济的发展引发了一系列的社会变革。唐宋之际,中国封建社会发 生了历史性的深刻变化,其中主要是由土地占有制度的变化引发了一系列社会制度, 包括政治体制、科举制度以及生产方式、社会阶级关系、价值观念等的变化。中央 集权制强化,民族矛盾尖锐;宋代经济、自然科学的大发展;文教事业的兴盛与变法改 革运动的展开;复兴儒学、重整纲常之风盛行,等等,成为宋学之所以兴起并发展的时 代背景。 唐、五代武人专权、藩镇割据道德败坏、思想失向、人无廉耻的不良社会风气。 出现的子杀父,臣弑君,男女无别,兄弟相残的不良朝风。——端正社会风气,刻意从 学问修养和道德自律上挽救社会人心。 此时,旧的汉唐经学拘于训诂,限于名物,忽视随社会变迁而提出适应社会发展需 求的新思想,使得儒学发展停滞,面临佛老宗教思想的挑战和社会发展的重大问题而 无所适从,以致产生理论危机和社会危机。1面对危机和挑战,居中国传统社会和中国文化发展主导地位的儒学迫切需要一种 新的理论形态来取代过时的旧儒学。理学家对汉唐经学的改造和创新,无疑是儒学和 经学发展史上的一大进步。理学的内在结构主要包括哲学和伦理两大部分。伦理乃 传统儒家思想所固有,这体现了理学对孔孟儒学的继承性;而哲学则是历代儒家思想 所缺乏,体现了理学对孔孟儒学的创新。 儒学发展的三阶段：1、原典时代： 《尚书》 《易经》 《诗经》不过是夏商周三代有关政治、宗教、文学文献的汇编， 但它体现着我们民族文化创造的成就,五经之所以被尊为经,是由于它们承载着我们这个民族深层 的政治文化理念,即先秦儒家所指的“先王之道”(大道、根本)。 儒家认为原典时代是道化流行的黄金时代,先王之道完全显现于现实的时、空之中,因此这个 时代不容易发生对道本身的追询。 2、轴心时代:“道”之退隐与“学”的出现。以辨彰“先王之道”为目的的经学时代到来, 其时代特征是对经书的创造性诠释,产生了一批开宗立派的思想文化宗师,老子、庄子、孔子、孟 子,出现了儒家、墨家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等思想流派。 轴心时代奠定了中国传统思想文化的基本格局,它在思想文化方面的丰富创造性是通过诠释 传统而实现的，诸子百家都有自己心目中的“古道”,他们各推阐先王之道的一端来确立本派的 宗旨,这就是所谓道之灭裂、分化的时代——春秋战国时代。 3、儒学复兴时代。由韩愈撰《原道》 《原性》发其端，至明代王阳明心学思想体系的完成而 达至终结。这一时期的思想文化创造是在复兴传统的旗帜下进行的,主要通过借鉴、会融佛、道 二教的精致义理而达成的——新儒学。 佛教中心性论、修养论、道教中宇宙论、形上论被接纳,思想文化发展表现为典型的三教合 一的趋势。儒释道三家学说交织在一起，是这个时期思想文化发展的动力。对圣人之道的不同认识： 儒家的六经、四书都是载道之文,而所载之道为何,儒家学者们的看法并不一致。 先秦原始儒学主要是一种人伦之学,关注的是现实的人际关系与成人之道;汉唐儒 学基本上是一种天人之学,注重探究儒家经典中所蕴涵的伦理、政治方面的微言大义; 而宋明新儒学则侧重本体之学,注重为儒家的人伦之学、天人之学寻求终极存在的论 证。北宋时期的儒家学者,在探讨孔子之道时,也有一个由政治伦理思想向性与天道的 转型。 二、关于唐宋之际的历史巨变 中国古代历史,在唐宋之间发生了巨大变化,这是研究中国古代史的人很容易觉 察到的事实。唐朝中后期，具体地说是“安史之乱”以后，中国封建社会逐步向后 期转化，封建生产关系内部完成了一次较大的调整。 与这种社会变迁相适应的，是中国文化发展的转向，呈现出一种新的文化景观。 新儒学正是这种社会变迁的反应——在思想文化上要求“一道德而同风俗” 。 封建生产关系大调整主要表现在土地制度、 阶级关系和农民斗争等方面， 与以前 有很大的不同。 1、土地制度：由封建土地国有制和豪族地主大土地所有制转变为个体农民和一 般地主的土地私有制；社会经济由以身份为等差的农奴主经济（贵族庄园制）转变 为以贫富为等差的中小地主及自耕农为主的经济。 封建社会前期是“溥天之下，莫非王土” ，最有代表性的是北魏的“均田令” （4852年）中的“受田” 。中唐以后开始了按田亩征粮纳赋，以唐德宗建中元年（780 年） 的“两税法”为开始。后来明代有“一条鞭法” 、清代有“摊丁入亩” 。封建社会后 期一般地主和个体农民土地私有制不断发展，成为占支配形态的土地所有制。 2、阶级关系：经济上占统治地位的身份性地主（门阀士族）被官僚地主和庶族 地主所取代；过去人身依附关系比较强的部曲制、佃客制或荫户制被人身依附关系 比较松弛的租佃制所代替，佃农已不再是完全处于依附地位的“徒附”或“私属” 劳役地租也被实物或货币地租所取代，自耕农与地主也没有严格的等级 属关系。 ——两次农民斗争扫荡了士族势力， “取士不问家世，婚姻不问阀阅” ，宋代的《百 家姓》代替了魏晋的《士族谱》 。 3、农民斗争：封建社会前期农民斗争的口号和要求都是反对人身依附，封建社 会后期农民斗争的口号和要求则是财产占有的均平或经济上的平等。 陈来则认为，中唐以后，中国社会由贵族社会转变为平民化的社会。门阀世族遭 到无情打击，社会经济由贵族庄园制经济转变为中小地主和自耕农为主的经济。中 小地主和自耕农阶层出身的知识人，通过科举考试制度，进身于国家政权和文化机 关，成为国家官吏和知识精英的主体，也就是中国社会传统所谓的“士大夫” 。与魏 晋以来的贵族社会相比，中唐以后社会发展的总趋势是向平民社会发展,这种社会变 迁与中唐开始的文化转向相关联,新儒家的出现以此为历史背景。 三、儒学发展的三阶段 1、原典时代： 《尚书》 《易经》 《诗经》不过是夏商周三代有关政治、宗教、文学 文献的汇编，但它体现着我们民族文化创造的成就,五经之所以被尊为经,是由于它们 承载着我们这个民族深层的政治文化理念,即先秦儒家所指的“先王之道”(大道、根 本)。 儒家认为原典时代是道化流行的黄金时代,先王之道完全显现于现实的时、空之 中,因此这个时代不容易发生对道本身的追询。 2、轴心时代：“道”之退隐与“学”的出现： 以辨彰“先王之道”为目的的经学时代到来,其时代特征是对经书的创造性诠释,产 生了一批开宗立派的思想文化宗师,老子、庄子、孔子、孟子,出现了儒家、墨家、法 家、名家、兵家、农家、阴阳家等思想流派。 轴心时代奠定了中国传统思想文化的基本格局,它在思想文化方面的丰富创造性 是通过诠释传统而实现的，诸子百家都有自己心目中的“古道”,他们各推阐先王之道 的一端来确立本派的宗旨,这就是所谓道之灭裂、分化的时代——春秋战国时代。 3、儒学复兴时代： 由韩愈撰《原道》 《原性》发其端，至明代王阳明心学思想体系的完成而达至终 结。 这一时期的思想文化创造是在复兴传统的旗帜下进行的,主要通过借鉴、会融佛、 道二教的精致义理而达成的——新儒学。 佛教中心性论、修养论、道教中宇宙论、形上论被接纳,思想文化发展表现为典 型的三教合一的趋势。儒释道三家学说交织在一起，是这个时期思想文化发展的动 力。 四、理学的性质和内涵 1、是指孔孟开创的精神传统，也指由二程承继的孔孟道统并开创的新儒学。 北宋时称为“道学” ，指传圣人之道的学问。按韩愈的道统论，儒学是由尧传舜， 舜传禹，再到文武周公孔孟，孟轲死，不得其传。所以韩愈以后许多儒者宣称，得3千年不传之圣学。 例如程颐称赞程颢说： “孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传， 千载无真儒。??先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，??使圣人之道焕 然复明于世。（ ”《宋史·程颢传》 ） 新儒学在当时难以其被他儒者接受， 并且受到它对立面的激烈批评， 朱熹生时曾 遇到三次道学危机。 2、指义理之学。与辞章考据训诂相对，通过解释儒家经典阐发义理。以“性与 天道”为论说中心，也叫“心性义理之学” 。理学名称见于南宋，宋明理学包括程朱 道学和陆王心学。 3、是哲理化儒学。理学家把儒家的道德伦理原则和价值体系上升到宇宙本体的 高度予以论证。一般认为，理学主要是讲三个方面： “道体”“穷理”“工夫” 、 、 。即 追寻生命之本原或本体，究极身心性命之理，通过道德修养提高个人的精神境界。 4、安身立命之学。找准生命的正确方位，把握命运。 理学主要是讲“穷理尽性，以至于命”《易传》，即充分地体认天理，最大限度 （ ） 地扩充、涵养天赋之本性，实现天赋予人的规定性。 五、为什么说儒学是“心性之学”？ 儒学的根本精神是追寻生命的本原或本质。 儒学认为， 生命的核心是 “心” 、 “性” 。 “心”既是人的内在精神或人的精神主宰，又是人的思想、意念和情感，还是人 的性情和本性，道德情感、道德意识、道德意志根源于“心” ； “性”是指自然而本然的东西，即自然如此，本然如此的性向、性能、性质或质 地也指人与自然之间的原初的合一的状态，本然的状态， “天道”的流行就是“性” 的显现。儒家论性，都是从“感通”“流行”“生成”的过程上着眼，所谓“成性” 、 、 ， 就是在生生不已的生成历程中实现性，显现性的全体。 在儒家看来， “心”“性”都有“体”“用”两个方面的内涵。 、 、 六、关于“心”“性” 、 ： “心” “性” 是 在人身上的落实。 人的道德意识以及对 “天道” 的体认， “心” 要靠 ， 心可以说是人的内在精神或人的精神主宰。 “心”的具体内涵： ①思维器官。所谓“心之官则思” 。 ②思想、意念、情感。 ③性情、本性。 儒家讲生命的本质或本原，离不开人性。 ①生物或生理意义上的“性”“食色性也” ： ； ②人的精神本性。这是人之为人的根本性。孔子把天道作为精神本性的根源，孟 子突出“尽心”以自觉人的精神本性。 ③生命的本然状态。 “性”的本义为“生” ，后演变为“性”“性”是指自然而本 。 然的东西，即自然如此，本然如此的性向、性能、性质或质地。指人与自然之间的 原初的合一的状态，本然的状态（即告子所谓“生之谓性”。 ） ④天地万物所具有的共同的根源或统一的本性。 按中国古代的观念， 天与人有共 同的本质，人性来源于、根源于天性，人性乃天赋的本然属性（ “天命之谓性”。 ） 所谓“天人合一”有两层意思： 第一，天人一体（一个整体） ，人是天地所生，是自然界的一部分； 第二，天人同一（天道与人道同一）自然界的普遍规律与人类的道德准则同一。4可见， “天人合一”的中介是“性” 。——人道与天道具有共同性。 ⑤“道”的“流行”就是“性”的显现。 “性”不是一种抽象概念。儒家论性， 都是从“感通”“流行”“生成”的过程上着眼。所谓“继善成性” 、 、 ，也就是在生生 不已的生成历程中实现性，显现性的全体。 ⑥理学家讲 “性理” 的时候也是讲 “常性” 人心具有好善恶恶的常性， 。 一切 “理” 都从这个常性上表现。 “常性”也就是人所具有的良知、良能。 ⑦在“性”的观念中，儒、道两家的不同点在于：儒家讲“伦理性” ，赋予“性” 以善的道德含义，而道家以人性天然朴素状态为完美状态。 在“性与天道”的关系上，孔子只说“天生德于予” 。孟子断言“尽心”便可以 “知性”“知天”道，至于为什么他没讲。老子提出“道”与“德”来说明“性与 、 天道”的关系——人得到了“道”而内化为人的本性（德） 。 所谓的“道德”之“德” ，是得之于天。是把握了天道以后所形成的内在之性。 “道德”都是强调宇宙生命的本原性、本根性。 老子的“道德”强调人与天共同具有自然而然的本原性；儒家的“道德”强调 “伦理性” 。 以孔孟为代表的先秦儒学,即开始探讨道德的本体、本原问题。在孔子思想中, 天、命、道、性等抽象观念就蕴涵有道德本体、本原的意义。 孔子将“天”视为道德的本根。孔子的“天”还有另一种意义,即指一种自然规 律或客观必然性。孔子讲“命”(有时天与命相连),主要是指一种不可抗拒的客观必 然性。 “仁”是人道,“命”是天道(自然必然性),他将二者结合起来,以仁道论证本 体论或形而上学意义上的“人”,以天道(命)赋予道德以本体论或形而上学意义,从 而实现了本体论和道德论的结合。 孔子的“道”也具有道德本体的意义。孔子所言‘道’实包含了‘君子之道’ 、 ‘为政之道’‘先王之道’‘忠恕之道’是一个决定存在价值,导引社会正义,实现 、 、 仁政理想总原则、总道理。 ” 孔子言“性”不多。性,一般指人性,亦有天性、本性等涵义。孔子讲： “性相近 也,习相远也。 ”孔子肯定人皆有天赋的或先验的善性良知。 孟子对道德本体的探讨主要表现于如下三个思想命题的提出: 1.人性善。孟子主张人性善。他讲:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之; 恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。 ”(《孟子·告子上》)“恻隐之心,仁之端 也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。 ”(《孟子·公孙丑上》)又讲:“仁、义、礼、智根于心。 ”(《孟子·尽 心上》) 孟子论证了道德的本体、本原问题。——把所有德目皆摄归于心（良知良能）, 由善心而言善性,奠定了心性的基础。 2.尽心知性知天。尽心是尽最大的努力发展扩充美德,这样才能充分认识自己的 本性即仁义礼智等道德品质,而人们如果认识到这些道德品质不是从外面强加的,而 是自己内心所固有的即天赋的,那也就是认识“天” 。——“命” ，是决定人生、带有 必然性与神秘色彩的某种异己力量。 作为一种人力所不能左右的异己力量， 也称 “天 命” 。 3.诚者天之道,思诚者人之道。朱熹注曰：诚者“天道之本然也” ，思诚者“人道 之当然也。 ” 儒学经典《中庸》 《易传》对道德本体、本原问题进行了更深入的 探讨。 、5《中庸》一开头就讲:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。 ”接着讲“诚者, 天之道也；诚之者,人之道也。 ” 《中庸》还论述了“中庸”即“中和”的本体论或形而上学。 《中庸》说:“喜怒 哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达 道也。致中和,天地位焉,万物育焉。 ”意谓“中” “和”为天下之大本、达道,中和 、 之极致,可以使天地各得其所,万物各遂其生存。 《易传》成书的时间也有争议,张岱年先生认为其基本部分为战国中期至晚期的 著作。 《易传》主要探讨天人之道和世界根本原理。——三才之道。 “天地之道”决不是脱离人伦之道的自然之道。 “仁”表现人血缘的或自然的关 系方面， “义”则表现人的社会或文明关系的方面。 《周易》和以后的儒学，都强调 “夫妇之义” 。正是在“夫妇”血缘亲情这种自然的关系和情态中，包含和发展着人 伦、社会、文明关系的全部内容和丰富性。 《周易》的中道、中和观，在人生哲学上 表现的正是这种自然与文明、质与文的原初统一性。——是文质和仁智统一的中道 观。 “道”和“德”都是人之为人的根本,是人之为人的基本规定。 孔子的“德”直接来源于“道” 。如果说在孔子哲学中“道”是宇宙人生的外在 之理,那么,“德”就是人把握了外在之理以后所形成的内在之性。 孔子说:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。 ”(《论语·为政》——人性的获得是 人所以为人并生存于世的根本。德,就是得其性。得到了天之性,也就把握了人的根 本。只有通过导以德、齐以礼,人才会获得其本性,才会产生耻辱之心,羞愧之心,才 会成为有正义感、荣誉感和上进心的真正意义上的人。 道是外在的规范,德是内心的持守。 在道与德结合的过程中,道和德都在与对方的 结合中受到限定。 孔子哲学的三个环节（也是中国哲学认识和把握世界的三个环节） ： 第一个环节：德性源于天道,直接生成于天道。此一思想构成了孔子哲学的前提； 第二个环节：通过融德于“仁”“德” 、 “人”统一、 “仁” “人”统一的过程，把 外在的天道内化为德,成为人的内在之性； 第三个环节： 具有了仁德,成为圣人君子之后,就有一个如何把自己的内在之性实 现出来的问题，就是实现自己的内在之性(仁德),“博施于民而能济众”,这是孔子 哲学的最终目的和归宿。 七、理学的理论特质：1、以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供宇宙论、本体论的论证。 实际上是把儒家的核心伦理原则与宇宙本体紧密结合起来， 把儒家的道德伦理原则和价值体 系上升到宇宙本体的高度予以论证。 理学为先秦儒家孔、 孟的伦理道德学说提供了本体论的基础。 2、把儒家的道德原则看作永恒的绝对的最高原则，为封建等级秩序提供理论辩护。 理学家把儒家的道德原则说成是“天理” ，强调“穷理尽性” ，认为封建等级秩序与天地万物 的总秩序具有一致性。 3、以不同的方式论证儒家的道德原则为人性所本有的，是人之为人的根本依据，因此，人 应该作“存理去欲”的功夫。 像张载讲述自己的学术宗旨说： “为天地立心， 为生民立道， 为去圣继绝学， 为万世开太平。 ” 4、儒家的精神境界即体现在“人伦日用”中, “穷理尽性至命”即实现最高的精神理想。6八、什么说宋明理学是“心性义理之学”？ 朱熹认为理表现在人方面就叫做性,所以说:“性者,人之所得于天之理也” （朱熹四书章句集注《孟子章句·告子上》北京:中华书局, 1983）1、儒家学说的本质是“心性之学” 。 2、宋明儒家则把“心”、“性”上升到本体的高度予以论述，以此阐发儒家的思想 理论。 宋明儒家自认为继承了先秦儒家的真精神，他们在追寻生命的本原或本质的时 候，始终围绕着“心”、“性”这两个核心概念展开论述。 在儒家看来，人的本质或本原是什么？必然涉及两个核心概念：“心”、“性”。 先 秦儒家把“心”看作伦理的根源， 把“性”看作是天与人的共同本质，人与自然之间的原 初的合一的状态，本然的状态。 而宋明儒家则把“心”、“性”上升到本体的高度予以论述，以此阐发儒家的思想理 论。 九、宋明理学家所讲的“理”有哪些内涵？ 答：宋明理学家所讲的“理”有四层内涵： 第一是指“物理”即指事物的本质与规律； 第二是“天理” ，即宇宙的普遍法则（天道） ； 第三是“性理” ，即人生之理、人性之理、性命之理； 第四是“伦理”即人类社会之理或社会道德规范。 第五是“理一分殊”:宇宙万物具有共同的本质(统一性);但事物在表现形式上 又千差万别。——理学家以“太极”为万理之“总名”或“全体” 。 十、宋明理学与原始儒学： 1、原始儒学具有朴素性,是伦理学说;而理学是哲理化的儒学——原始儒学从人自 身出发说明人，也就是从人本身出发说明人之为人的道理，因而是伦理学说。而理 学家则从宇宙本体的高度来为儒家的伦理道德原则寻求究极性的根据，因而是哲理 化的儒学。 2、理学是在 “道器”、 “体用”、“太极阴阳”等之间展开论述的。原始儒学尽管涉 及这些范畴，但没有展开论述。 3、理学赋予原始儒学概念以新的内涵——“理”不仅指物理，还指天理、性理、 伦理。宋儒开始运用体用、 本末、 有无等新范畴来思考自身的问题——主要是受佛道及玄学形而上 思辨的影响。十一、关于“道体” 朱伯菎：本体论即存有论（Ontology）总是同形上学（Metapaysics）思维联系 在一起的。中国哲学中的形上学思维，始于先秦老子，他以无形无名的道体为世界 的本原。其所谓“道”乃无名、无为、无欲的形而上的实体。而有形有名则为形而 下的物理世界。不过，老子所理解的本原，乃“天地之根” ，是指世界的原初实体， 具有世界生成论或发生论的意义，还没有获得本体的内涵。 ①孔子罕言天道，孔子所讲的“天”作为一种必然和决定的力量，它的存在和作 用是通过四时行、百物生的具体生成过程表现出来的。孔子揭示了天范畴作为万物 生长原因和不可感知的本体的地位。但是，正由于上天不是以形象的形式表现出来，所以7认识它需要人的内心的体验。老子则超越天道而提出“先天地生”的“道” 。老子所谓“道”是在天地产生之 前就有了，实际上“道”变成了天地的本原。 ②所谓“道体” ，就是指在自然现象、社会现象背后或之上，有一个更根本的本 体。这便是理学家所追求的“所当然” （指自然、社会现象）和“所以然” （指自然 现象、社会现象背后的本体） 。 ③儒家所说的“本” ，是本根、本源，具有生长、生成、发育的意思，如同树之 有根，苗之有根。本体是“本真”“是其所是” 、 ，是一种本源性的、潜在性的存在， 是一种存在状态或存在方式，一种过程，或者说是一种心灵境界。因此，本体不是 实体。 作为宇宙本体的“天道” ，生生不已，都表现为动态的过程，因此孟子说“道” 是“物物者非物” ，是说“道”使物成其为物，而它本身不是任何具体的物。 ④“天道”必须通过“心”“性”作用或功能实现出来。本体自身是“寂然不 、 动”“无造作”“无计度” 、 、 ，然而却能“感而遂通”或“感应之几” ，就是说， “天道” 必须通过人的心灵体认得到；必须通过“性”而显现出来。所以老子说的“道德” 就是心灵体认到天道以后所形成的内在之性。所谓达道，就是四通八达，无所不通。 ⑤讲本体不能离开工夫。本体不是摆在那里的东西，而是要通过实践工夫把它体 现出来，证实出来。所以理学家讲本体必讲工夫，离开工夫也就无所谓本体。 理学家讲的“天理” ，就是定然、必然、应然之理，它是真确的、实在的理。 （ 天” “ ：表示定然如此的意思，也就是无疑义、无条件地真确。 ）如果把“天理”上升到宇宙本体高度，那么，这个“理”像“道”一样，是一个终始过程或 生成过程（天理流行） ，作为价值实现过程，是有待证成的。 讲本体必讲工夫。牟宗三举了一个例子：宗教家讲上帝，讲上帝创造万物，但是，光讲上帝 是不行的，讲天父上帝必讲圣子耶稣基督，上帝所以为上帝的具体而真实的意义，一定要通过 圣子耶稣来了解。 所以讲本体一定要回归到道德实践上来， 因为本体不是现成地摆在那里的东西， 而是要通过生活实践来证实的，通过生活实践把它体现出来。⑥理学家把儒学“仁”本体化。孔子在论述“仁”时，提出“仁者爱人”“亲亲为仁” 、 、“克己复礼为仁” 能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下者可以为仁、 、 “博施于民而能济众” 为仁等等。孔子没有给“仁”下具体的定义，主要是从道德情感、道德意识、道德行为中界定 “仁”“仁”是伦理学上的“仁” ， ，具有伦理学意义。 而在宋明理学家看来，孔子所讲的“仁”只是仁之“用” ，即仁的作用和表现，而不是仁之 “体” ，即不是仁的根本。程颢认为， “仁”在本体上或根本上是“与万物为一体”“浑然与万物 、 同体” 。这实际上是一种精神境界（ “仁”的精神境界） 。 “仁”的精神境界就是“仁者以天地万物为一体，莫非为己”——当感到自身和天地万物同 体的时候，所做的一切都是“为己” ，而不是为它。天地万物与自己的生命息息相关，如同自己 的四肢一样。 “仁”的境界就在于打破心灵自身所设置的障碍，忘掉有限的自我，忘掉物我之分 隔，实现“万物一体”之大我。如果认为是“为它” ，那就是不仁，假仁。孟子说“万物皆备于 我” ，就是说天地万物与“我”浑然一体的精神境界——就是“仁” 。 医者以手足痿痹为不仁——麻木、血气不通，人在肢体痿痹（ “私” ）的情况下，就不会感到 肢体是自己的一部分。我们不能把“德”仅仅理解为人的一种内在品性。 德字先于“道”字而产生,德字意义是形上之理。它表征人的精神和品性。—— 形上之理和人的品性是本原合一的。后来老子提出了道，道成了外在的规范,德是内8心的持守。 从道的角度来讲,与德结合后成为人所应该遵循的外在规范,此道已非一般自然 属性之道,而成为属人之道,是天道的彰显,人性的标志；从德的角度来讲,由道而获 德,“德者,得也”,“得其道于心也” 。外在的“道”转化为个体的内在之性,为个体 所拥有,这就是“德” 。 孔子对人的思考是探讨什么是人,如何做人,如何成为一个真正的人。 在探讨这些 问题时，孔子以“道”论“德”,在“道”的视角下观照“德”的意义,把“道”置 入人心之中,阐述了人性之端始在于得“道”,提出了人与道、人与德直接统一的思 想,从而为他的人性理论建立起了形上依据。 ——把 “德性” 看作是人之为人的根本。 孔子认为一个人若没了德或不能恒久地保持自己的德,就失去了人之为人的根本, 失去了原本存在于人身上的天道。 作为人性的德来源于道,是道植根于人心之中的结果,所以,孔子说: “天生德于予, 桓魋其如予何?”(《论语·述而》)李玄伯在解释这句话时说,德字若理解为德行、 道德,则天如何能生德给孔子?并且有道德的人,桓魋何以不能奈何他?这颇不合情 理。因此,李玄伯认为,德是一种天生的事物,与性的意义相似。在这一意义上,孔子 说:“天生德于予。 ”认为人之性来源于天,人性中最根本的东西是天给予的。天之所 予(在天为道,在人为德)构成了人之为人的根本。只有通过导以德、齐以礼,人才会 获得其本性,才会产生耻辱之心,羞愧之心,才会成为有正义感、荣誉感和上进心的真 正意义上的人。 孔子哲学的三个环节（也是中国哲学认识和把握世界的三个环节） ： 第一个环节：德性源于天道,直接生成于天道。此一思想构成了孔子哲学的前提； 第二个环节：通过融德于“仁”“德” 、 “人”统一、 “仁” “人”统一的过程，把 外在的天道内化为德,成为人的内在之性； 第三个环节： 具有了仁德,成为圣人君子之后,就有一个如何把自己的内在之性实 现出来的问题，就是实现自己的内在之性(仁德),“博施于民而能济众”,这是孔子 哲学的最终目的和归宿。 人对天地之道（性命之理）的感悟，叫做“得” （德） ，即得道。于是，人就知道 如何为人处事，能安身立命。 关于本体（道体） 。 中国思想中的本体是相对于现象而言，是指无形无象的无任何规定性的实体。它 既是世界生成或发生的本原，又是天地万物的共同本质。 本体论即存在论总是同形上学(Me-taPaysics)思维联系在一起的。 老子开创了中 国哲学中的形上学思维。他所谓“道”乃无形，无名，无为，无欲的实体，即以形 而上解释本原的东西，以有形、有名解释形而下即物理世界。 但是，老子的形上学思维还没有获得本体的内涵。他所理解的本原，是“天地之 根” ，指世界的原初实体，所谓“有物混成，先天地生” ，具有世界生成论或发生论 的意义。是后来的王弼将老子的“道”推到本体论的领域。王弼的意思是，一切有 形的个体，从天地到万物，都以“无”作为其存在的根据。这个“无” ，指无任何规 定性的实体。——只有无形无象的东西（即“无”，才能成为天地万物的共同本质。 ） ——完成了从宇宙论到本体论的转变。 为什么本体不可言说？ 因为本体无善恶，无现象，无形器，也就是说本体具有超越性，超善恶，超现象， 超形器，是超越性的“无”——既不能说它是善，也不能说它是恶，既不能说它是9“有” ，也不能说它是什么都没有。——“道”在生生中展开。——王弼还举例说: “五物之母，不炎不寒，不柔不刚”(《老子指略》)。是说，作为五行之本体，其 自身不应再有刚柔等性质，如同音作为五声之母，不应再有声调一样，否则，就不 能成为一类事物的共同本质。 但老子提出的形上学原则，对后来影响很大，到魏晋时期的王弼，提出“天地万 物皆以无为本” 的命题，终于将老子这个原则推到本体论的领域。 ——王弼的意思是说，一切有形的个体，从天地到万物，都以“无”作为其存在 的根据。这个“无” ，指无任何规定性的实体。 ——王弼还举例说:“五物之母，不炎不寒，不柔不刚”(《老子指略》)。是说， 作为五行之本体，其自身不应再有刚柔等性质，如同音作为五声之母，不应再有声 调一样，否则，就不能成为一类事物的共同本质。 王弼意思很清楚：只有无形无象的东西（即“无”，才能成为天地万物的共同本 ） 质。 道不是有形有状的器物,而是器物之所以存在的根据。 西方哲学的本体论以为本体在现象的背后，现象现而不实，本体实而不现，本体 与现象是绝然对立的两极世界，因而本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象 的关系。 所谓“本体”是根源、本原和整体的意思。 《老子》的文化原创：老子使“道”在终极的形上层面超拔天、地、人, 并探寻 能将天、地、人贯通起来，从而既是宇宙的本根，又是人生存乃至生命的内在根据 的东西。 第一，给“道”赋予了宇宙本原论和生成论的意义。道不仅是万物的总根源,而 且是宇宙的终极性存在,万物由之以生,由之以成，宇宙万物最终复归于“道” 。 第二， “道”宇宙本体论的意义：道是万物存在的根据,万物不过是“道”展开和 显现的状态。 第三， 老子还创设了一个 “德”的概念： 万物因得“道”而具有自身的属性。 “道” 必须由“德”来彰显。 第四， “道”是宇宙万物的本然状态及其过程。它依遵万物的本性自生、自长、 自成,就是万物“自己成为自己那样”,并按照“自己那样”存在和发展着、变化着。 ——“自然” ——“无为”应对“妄作” 。 。 十二、理学家重视“四书”《大学》《中庸》《论语》《孟子》的原因 ： 、 、 、 《大学》提出了治理天下的“三纲领、八条目” ，即“大学之道，在明明德，在 亲民，在止于至善” ；八条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天 下。 《中庸》一开头就说： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” ，这里提出了性、 道、教三个问题，理学家也正是围绕这三个问题展开讨论的。 《中庸》的核心观念是 “诚”“明” 、 。 《论语》是孔子与弟子及门人应答之语， 《论语》的精神是践仁知天，讲道德实 践。 《孟子》被列为十三经之一是北宋庆历之际的事。理学家推崇孟子，是因为：第10一，孟子有辟异端邪说的“卫道”之功，即所谓“杨、墨行，正道废”“孟子辞而 ， 辟之” 。第二，孟子最早提出了“道统”说。第三，孟子讲心性——尽心知性知天， 也就是讲道德实践。 十三、孟子的学说，是典型的“心性之学” ：凡人皆有四心： “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非 之心，人皆有之。 ” “无恻隐之心者，非人也；无羞恶之心者，非人也；无辞让之心者，非人也；无是非之心者， 非人也。 ” “恻隐之心， 仁之端也； 羞恶之心， 义之端也； 辞让之心， 礼之端也； 是非之心， 智之端也。 ”以上三段话，有什么思想意义呢？ 第一，典型地体现了原始儒学的心性论特质。表现了儒学就是以人的心性为论说 的中心，儒学在理论上和逻辑上的展开也是以“心”“性”为出发点和立足点的。 、 这三段话可以看作是整个儒学思想体系逻辑展开的开端。 第二， 说明和论证了儒家所提倡的 “仁义礼智” 道德伦理原则的来源或根源。 “端” 是发端，也叫“善之四端” 。在这里，孟子赋予了“仁义礼智”道德伦理原则的天赋 性、本原性——“四心”是人先天就有的，它是人之为人的本质属性，因此， “四心” 也就是人的“本原之性” ，它对人来说，是不虑而知，不学而能的。即所谓人的良知 良能。 第三，充分体系了原始儒学的朴素性。在这里，孟子是从人本身出发说明人之为 人的本质，也就是说，人的本质、本性来源于人本身，因此，原始儒学是伦理学说。 尽管原始儒学涉及到“心”“性”问题，或者说是以“心”“性”为中心，但并没 、 、 有通过这些范畴和概念展开哲理化的论述，没有过多地涉及“心”“性”之间的关 、 系问题。 十四、宋明理学是将《易传》的“天道”的系统和《中庸》《孟子》的“心性” 、 系统从本体论上整合为一体的结果 从理论上讲,先秦儒学所讲的 “心性与天道” ,实际上是分属两个系统。 一个是 《易 传》的“天道”的系统，一个是《中庸》与《孟子》的“心性”的系统。宋明理学 在理论的建构上,将这两个系统整合为一。这种整合,不是形式上的结合，而是将心 性概念的本体化结果。因此说，宋明理学所阐发“心性义理之学” 既是对先秦儒学的“性与天道”思想的继承,也是一种新的理论创造。 “性与天道” （属于形而上的问题）是中心问题。主要是为了回应佛老特别是佛 教思想的挑战，佛老通过一套系统完备的心性形上学理论,否定儒家的价值观念和人 文世界。出入于佛老的儒者认识到:如果只局限于传统的伦理道德学说或仅停留于世 俗性的社会道德层面来论证和说明儒学的价值根据或根源，儒家的价值原则和人伦 规范将根本无法抵挡佛老思想的攻击和否定,因此必须在心性形上学领域有所建树， 这样才能真正维护儒家的价值原则和人文世界。于是，理学家开始致力于“性与天 道”问题的探讨。他们以儒家经典为依据重新发掘了先秦儒家的心性形上学的思想 与资源，把人性与天道贯通，深入阐发天道论、人性论。他们认为人性中有“仁心” 、 “仁性” ，就是天理、天道。把儒家的价值原则和人伦规范说成是天道、天理的体现， 具有必然性、普遍性、合理性。 《五代史记：一行传叙》 （欧阳修） ：呜呼！五代之乱极矣，传所谓“天地闭，贤人隐”之时欤！当此之时，臣弑其君，子弑其父， 而缙绅之士，安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。11吾以谓自古忠臣义士，多出于乱世，而怪当时可道者何少也？岂果无其人哉？虽曰干戈兴， 学校废，而礼义衰，风俗隳坏，至于如此，然自古天下未尝无人也。吾意必有洁身自负之士，嫉 世远去而不可见者。自古贤材有韫于中而不见于外，或穷居陋巷，委身草莽，虽颜子之行，不遇 仲尼而名不彰。况世变多故，而君子道消之时乎。吾又以谓必有负材能，修节义，而沉沦于下， 泯没而无闻者。求之传记，而乱世崩离，文字残缺，不可复得，然仅得者四五人而已。 处乎山林而群麋鹿，虽不足以为中道，然与其食人之禄，俯首而包羞，孰若无愧于心，放身 而自得？吾得二人焉，曰郑遨、张荐明。势利不屈其心，去就不违其义。吾得一人焉，曰石昂。 苟利于君，以忠获罪，而何必自明，有至死而不言者，此古之义士也。吾得一人焉，曰程福赟。 五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇，人伦之际，无不大坏，而天理 几乎其灭矣。于此之时，能以孝弟自修于一乡，而风行于天下者，犹或有之。然其事迹不著，而 无可纪次， 独其名氏或因见于书者， 吾亦不敢没， 而其略可录者， 吾得一人焉， 曰李自伦。 《一 作 行传》 。北宋(公元 960 年－公元 1127 年) ：北宋为宋太祖赵匡胤所创建，是中国历史上以汉族为主体建立的封建王朝，建都开封(今属 河南)，共历九帝，前后一百六十八年。 宋太祖、宋太宗统治时期，除了致力于结束五代十国的分裂割据局面之外，着重在政治、军 事和经济制度方面进行改革，以确保宋朝统治长治久安。 经过改革，宋朝专制主义中央集权得到强化。但是高度中央集权也带来“强干弱枝” ，地方 权宪太小，军队战斗力削弱等消极后果。此外，北宋“重文轻武”的基本国策。北宋在军事上较 为软弱。 社会矛盾日益严重。军队数量猛增，官僚机构庞大，土地兼并加剧，使国家财政连年亏空， 出现积贫积弱的局面。对此，宋朝政府也试图进行改革，以扭转危机四伏的局面。北宋改革影响 最大的是宋仁宗时期的庆历新政和宋神宗时期的王安石变法。结果，两次改革收效甚微，并引起 激烈的党派之争，北宋逐步走向衰落。 宋徽宗、宋钦宗统治时期，是北宋王朝最腐朽黑暗的阶段。由于社会生产遭到严重破坏，众 多的农民倾家荡产无以为生，纷纷起事反抗暴政。其间以方腊、宋江先后领导的起义影响最大。 内忧不已，外患又起。北宋长期与辽、夏、金争战不休。与西夏战事刚止，金军又大举南下。靖 康元年(公元 1126 年)，金军攻占开封。次年二月六日，废宋帝，北宋亡。南宋(公元 1127 年－公元 1279 年)：宋朝靖康之祸以后，高宗赵构南渡称帝，建都临安，史称南宋。南宋共历九帝，前后 153 年。其疆域北以淮水。 靖康之乱的次年，金军退走，高宗赵构于河南商丘 (南京)即位，史称南宋，年号建炎，宋 高宗昏聩无能，任用佞人。随后，宋廷采用弃淮守江的战略，放弃两淮，南逃临安。结果造成临 安卫军政变，金军亦乘机南下，宋高宗航海走避，南宋险些亡国。金军穷追宋高宗不获，由江南 北撤，被南宋韩世忠部拦截在黄天荡，北撤金军险遭灭顶之灾。此后，金军不敢轻易渡江，南宋 朝廷得以立足江南。 蒙古兴起之后， 蒙古、 西夏、金三国在 北方激 战， 但南宋统治 者对北 方三国厮杀作 壁上观，待蒙古兴起，南宋离灭亡也就不远了。宋朝建立后惩于前代之失，采取了两项重大政策:一是加强皇权，一是崇儒礼士。 这两项政策都是为了防范唐末五代藩镇割据的重演，但同时也带来了两种严重的后 果:一是军事力量的削弱，无力对付外族的侵略;一是科举制度之滥，豢养了一大批 官僚知识分子。——“州县县之地不广于前”“而官五倍于旧” ， 。 地主阶级的内部斗争也是十分激烈的。12抛弃原来繁琐而不切实际的传注之学转为义理之学（讲德性命之理）“辟二氏” 。 。 道学的正式奠定，通常归之于北宋的周敦颐。这场划时代的学术思想大转变，发 生在北宋仁宗庆历年间(十一世纪四十年代)。 胡瑗、 孙复和石介三人还处在经学的开创时代， 通常被认为是宋代理学的先行者， 他们的活动被认为是“开伊洛之先” 被后代的理学家遵之为“宋初三先生” —— 。 。 为宋代理学奠定基础。 胡瑗在湖州所创立的湖学，以经义和时务为重点、分为经义和治事两斋。现存的 胡瑗思想资料，主要是论性和情的部分。表现出了一种重要的新思想方向的开始。 在理论思维方而，孙复并没有什么创见，但是他触及而且论列了影响到理学形成 的一些重大问题和根本概念。首先，他大力宣传道统论，辟佛道，宣扬董仲舒的天 人感应论，目的是要树立儒学的绝对权威；其次，他说理也就是礼。 像胡瑗、孙复一样，石介也辟二氏为己任，石介则承继韩愈的道学传统，崇尚古 文，宣传文以载道。石介言必称道统。石介还采用了“道”和“气”的概念来解释 世界。 北宋道学六先生(即北宋五子再加上司马光)，在政治上均属旧党，是承继宋初三 先生而来的，专讲德性命之理。 荆公新学： 王安石的新学也讲德性命之理，但功利色彩浓厚。 理学与新学的对立在政治上即是旧党与新党的对立， 双方分别以司马光和王安石 为首。王安石小司马光两岁，两人同死于哲宗元祐元年((1086 年)，两人的活动时期 约晚于“宋初三先生”二十年左右。但我们可以看到在宋初三先生的身上已经揭开 了双方斗争的序幕。新旧党争的正式登场是在神宗熙宁年间(十一世纪七十年代)。 而理学则非功利而讲道德。 王安石对汉代以来儒家的章句传注之学给予了激烈的批评， 认为汉唐儒学却拘泥 于章句传注，未能得到经书中的圣王之道，认为所谓经学，就是通过学习经书去体 会古圣王时代的道和政。 王安石否定汉唐以来的章句传注之学，这实际上代表了北宋经学的时代思潮，皮 锡瑞就把宋代定为经学变古时代” 。 王安石在探讨了心与理、古与今、理与事、言与意关系基础上，提出了经学的最 终目的是要通过经书探求圣王之意，再以之经世治国。 王安石认为，经书中的圣王之道出于性命之理，而性命之理又出于人心。 王安石在解释经书义理时，经常联系生活实际来加以印证，以事证理。 王安石著有《字说》一书，是他在创作《三经新义》的过程中所作，以备学者阅 读经书时参考，目的是解字通经。第二节、北宋五子的理学思想一、周敦颐：周敦颐出生时，宋朝建立差不多 60 年（1017） ，字茂叔，晚号濂溪先生，湖南道州人。被人 称为程朱理学的开山祖。 他生前并不出名， 因为程颢、 程颐曾拜他为师， 后来他的地位才被认可。 中国哲学史上的宋代“濂（湖南周敦颐） 、洛（洛阳张载） 、关（关中程颢、程颐） 、闽（福建 朱熹）四大学派”，就是以周敦颐为首。 周敦颐舅父郑向在朝中任龙图阁大学士，20 岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主13薄的职位。在他 55 岁时，任南康知军。辞官而去，在庐山西北麓筑堂定居，创办了濂溪书院， 开始设堂讲学，收徒育人。他将书院门前的溪水命名“濂溪” ，并自号“濂溪先生” 。 周敦颐是通过精研《周易》创立宇宙论思想体系的。他的著作《太极回· 易说》提出了一个 宇宙生成论的体系。 周敦颐就是北宋理学的创始人。 《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：孔孟而后， 汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。 （周敦颐谥号元公）1、周敦颐的宇宙论模式 周敦颐的两种哲学著作—— 《太极图说》 《通书》 和 ,其思想架构,皆本之于 《易》 。 故《太极图说》又名为《太极图·易说》,《通书》又名为《易通》《太极图说》是 。 他的理学思想的纲领和框架，而《通书》则则体现了他理学思想内涵。 《太极图说》 ：是由《周易》的一些观念发展出的一个宇宙论模式。 周敦颐《太极图说》全文：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴 分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太 极也，太极本无极也。 五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。 “乾道成男，坤道成女” ，二气交 感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。 惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中 正仁义，而主静(自注云：无欲故静)，立人极焉（建立人极或人生的最高标准） 。 故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。 故曰： “立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。 ”又曰： “原始反终， 故知死生之说。 ”大哉《易》也,斯其至矣!——（ 《宋元学案卷十二》 ）解释：①根据《系辞》 “易有太极，是生两仪”——无极和太极共同构成宇宙的本原或本体。这个 本体是“有”和“无”统一的原始实体，也叫做“一” ，是万物之所以分殊而又统一的总根源。 宇宙万物以“太极”为最终根源，万事万物都是由“太极”化生而来的。这样， “太极”就成为 宇宙的本原、本体。周敦颐认为，太极是天地未剖判时的统一之元气。②“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”——太极的显著运动产生了阳气，太 极的相对静止产生了阴气；动静状态发展到极点，就要向相反的方向转化。 ③“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉” 。——运动和静止不断交替循环，互相依 存，互相转化，这就是阴阳二气的对立统一而有天地（两仪） 。 ④“五行之生也，各其一性” （无行各一性）——金、木、水、火、土五种不同的物质各有 其特性。 ⑤“无极之真，二五之精，妙合而凝??化生万物”——只有无极这个精神本体，才有了阴 阳二气的交感和五行的凝合， 于是形成天地间的男女， 化生了天地间的万物。 宇宙万物生生不息， 变化无穷。 ⑥在变化无穷的万物之中，人得天地之“秀”而为万物之灵。有了形，就有神，五行之性感 于外物而动，呈现出善与恶，于是形成错综复杂的万事万物。圣人定出中正仁义的规范，归宿于 “主静” ，这样，确立了人的最高标准——圣人。 ⑦这样的圣人符合《易》道，即与天地的大德、日月的光明、四时运行的秩序、鬼神作凶作 吉等最高法则相符合。因此，君子遵循《易》道得吉利，小人违背《易》道便有凶恶。所以圣人14定下了天道就是阴阳，地道就是柔刚，人道就是仁义。还有，追索生命的本原，恢复人的本性， 就知道生死的意义。 《易》道真是宏大之至啊！无极而太极①无极和太极共同构成宇宙的本原或本体。这个本体是“有”和“无”统一的原始实体， 也叫做“一” ，是万物之所以分殊而又统一的总根源。 ②无极和太极的关系是体用关系。——周敦颐以此来规定这个宇宙本体的性质。无极可以 称为“无” ，太极可以称为“有” ，无极和太极的统一，是“有”和“无”的统一；无极虽然称 为“无” ，但无中含有，因此无极不是绝对的空；太极虽然称为“有” ，但它以无极为本，因此 太极也不是具体的物（可以看作是阴阳对立统一的状态） ，太极是本于无极的独立的实体。 ——任何“有”都是有限的、暂时的、现象的，作为本体就没有绝对性。 ——纯粹的“无”也不能作为本体，因为它什么规定性都没有。 ③太极作为宇宙万物之本是实在的。周敦颐之所以要把无极和太极、有和无结合起来论说 宇宙本体，是要说明这个本体是“实有而非物，本无而不空”的绝对体。——阴阳二气是由太 极分化出来的，太极是元气未分的状态，万物化生也是源于太极，万物化生从太极开始。 周敦颐著《太极图说》 ，直接论述宇宙形成的过程，企图为儒家成圣人的理论提供一个宇宙 论的根据。 认为，混而未分的太极动则生出阳气，静则生出阴气，阳变阴合，相互作用，便生出水、火、 木、金、土五行，五行之气顺次部署，四时就运行起来。阴阳五行相交相感，巧妙结合，便生出 天地万物和人类。但五行统一于阴阳，阴阳又统一于太极，太极的本原则是无极。也就是说，在 太极之上还有一个“无极”的阶段，太极是从无极来的，所以说“自无极而为太极” 。就太极动 静问题说，周敦颐提出“动而生阳”“静而生阴”的观点，认为太极能动能静，即由于元气自身 ， 的运动和静止，分化出阴阳二气;并且认为在分化过程中，运动和静止总是相互依存，阴阳二气 既相轮替，又相对立。此种阴阳动静观就提出并解决了太极如何生出两仪的问题，包含有深刻的 辩证思维。周敦颐的《太极图说》有什么思想意义？第一，从宇宙生成、万物化生的高度，说明生命的本原和本质。宇宙生命都是从无到有， 都根源于、本原于“无极” ，无极是宇宙生命的原始和根本，太极、阴阳、天地、五行等都是由 这个本原派生的。宇宙万物是从二气五行中化生出来的，万物都根源于阴阳二气与水火木金土 五行。 第二，从生命化生的高度，说明善恶人性。万物化生，都有各自的规定性。人得天地之“秀” 而为万物之灵，人性之所以有善有恶，是由于在气化的过程中，五行之性感于外物而动的结果。 “诚，无为；几，善恶”《易通》 （ ）——“诚”是无为的，而几则有善恶。 ——前面说了，道体本身“寂然不动”“无造作”“无计度” 、 、 ，必须通过人的心灵体认才能 显现出来。这里的“几”是人心萌发之微。 第三，提出了“主静”道德修养说。圣人定出中正仁义的规范，归宿于“主静” 。周敦颐宇宙论模式所包含的思想：①万物化生思想——宇宙万物生生不穷， 本质上都是一气所演化。 这表达了世界的多样性与 统一性，即千差万别的特殊各自具有自身的性质，但它们都有统一的本原或变化发展的根据。 ②动静转化观——宇宙在本质上是运动的， 动静相互转化是矛盾的对立统一， 是事物发展的 动力。 ③“诚”宇宙最根本、最普遍的德性。15④“道”的特征：神化。 “大顺大化，不见其迹，莫知其然谓之神。（ ”《易通·顺化》 ）—— 天道运行，万物生成，无形迹可见（大顺） ，无原因可寻（莫知其然） ，叫做“神” 。这个“神” 就是“道” ，后来程朱把它发展为“天理” 。周敦颐的《易通》 ：周敦颐的《易通》40 章，2601 字，平均每章 65 字，文字风格像《论语》《易通》是从《易》 。 理上解释儒学的著作，核心思想是思孟学派的“诚”“诚”源于《孟子》 （ ，特别是《中庸》，因 ） 此， 《易通》是《易》学与思孟学派的结合。 后来朱熹对《易通》做了注释。朱熹对《易通》作了很高的评价，他说，从第一次读到《易 通》到注释《易通》 ，已有 36 年，对此已“潜玩”多年了。注释《易通》实在是自不量力，恐怕 难以理解它的精髓。附：在“仁”的精神境界中（与万物同体） ，人最幸福快乐（至乐） ：周敦颐说： “士希贤，贤希圣，圣希天”《易通·志学》 （ ） “圣希天”就是说圣人具有与物同体的精神境界。 孔子说： “饭疏食饮水，曲肱[gong]而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。 ” （ 《论语·述而》 ）又说： “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。 ” （ 《论语·雍也》 ）还说： “吾与点也。 ” 至乐是一种精神享受， 与身体的感官快乐有本质的不同。 ——把人从有限的现象世界解放出 来，就会得到康德所说的“自由” ，体验到“无限”的快乐；从时间上解放出来而体验到永恒（不 死） 。——只有在理念世界获得精神享受，才是最高的幸福，理智的幸福。 如何得到这种幸福呢？儒家认为，只要时常消除自私就能达到。道学家认为， “孔颜乐处， 所乐何事”就在于此。所以，道学家认为，快乐幸福的生活是道德修养的副产品。希望做圣贤并 不是目的，目的是要做一个“完人” （仁人） ，如果是为了幸福而做一个“完人” ，就是自私。宇宙的本原或本体是“诚” ：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化,各正性命，诚斯立焉，纯 粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通，利贞，诚之复。 大哉《易》也,性命之源乎！（ ”《易通·诚上》 ） 诚，是圣人之本。宇宙万物，都是从乾道变化中生长出来的。乾元，宇宙的本原，在周敦颐 看来就是太极。乾是阳，阳的作用是生万物，阴的作用是成万物。天道运行，万物生成。乾元作 为宇宙的本质、本原，是天道，它真实无妄、至诚不息、变化有常，就是“诚”“诚”是宇宙的 。 本原所派生出的德性，万物各自的性命，都是从乾道变化中形成的，因此，万物的性命中蕴藏着 “诚”“诚”通乎万物和性命之中。宇宙万物这种内在的德性是纯粹至善的。因此说，道是阴阳 ， 的交错变化，即宇宙事物变化的规律。这个变化的过程就是“至善” ，正是在这个变化的过程中， 每一种事物都成为某一种事物，这就是这种事物的“性” “元亨”是指事物的发展的阶段，也 。 就是“诚之通”“利贞”是指事物的成熟阶段，也就是“诚之复” ； 。“诚”的概念： ①“诚”的本义： “诚” ，从言从成，告祭之意。在告祭活动中，必须保持一种虔诚不二的宗教情感和心理状态，不能有丝毫的欺蒙和亵渎，由此产生了原始的“诚”的观念。其意思是虔 诚、孚信，真实无妄，对鬼神言行一致，笃信不二。 ②引申出伦理意义：由宗教观念发展为“诚德” 。作为道德规范和伦理规范，由血缘情感到 伦理关系，忠孝也就是“诚” 。 ③再由伦理意义发展为宇宙本体意义。 《孟子》 ： “诚者， 天之道也； 诚之者， 人之道也” 。 “诚”16是宇宙的本质、本原，是天道，它是真实无妄、至诚不息、变化有常的；思行天道之诚以奉天， 就是人道；努力求诚，以合于天道。 思诚是道德个体反省的过程（自我内省活动）——“反身而诚，乐莫大焉”是说人能通过自 我反省而达到诚的境界，反身而诚的过程是存心养性的过程。 当把“诚”上升到宇宙本体的高度时， “诚”本身是“体”“用”合一的，从“体”的方面 、 来说， “诚”是天道之本原；从“用”的方面来说， “诚”又表现为天地之道运动变化的属性或 作用（所谓变化之道有常） 。正是“诚”把“天”与“人”沟通起来，联系起来， “诚”就是“性” 。 ④“诚”是天地或宇宙的内在性格。它真实、无欺、无伪。宇宙间的万事万物都按照自身 天赋的本质规定性而存在发展，宇宙所具有的这种最根本、最普遍的德性就是“诚” 。 ——日出日落，潮起潮落，花开花谢，寒来暑往，周而复始，这一切都真实无欺。 ⑤“诚”是宇宙的本体，也是生命的本原的存在状态（性）“诚”体现了“性命之理” 。 ，说 明了性命之源。 ⑥诚作为本体，它“无思”“无为”“无欲” 、 、 ，但它“感而遂通” ，必须通过人对它的体认而 表现其功能和作用，也就是说，只能够在人的生命活动中实现和呈现出来。 “诚”的意义主要是成“性”及成性的工夫。 人“思诚”“体诚” 、 ，天道在人身上就表现为“性”“思诚”“体诚”的过程就是人成就本 ， 、 原之性的过程（诚之者，人之道； “成己”“成物”“合外内之道” 、 ， ） ——“诚者物之终始,不诚无物” ，即通过成己而成人、成物的工夫历程达到人我、物我的一 体相通。这个人我、物我的一体相通,并不神秘,它的表现,只不过“时措之宜”而已。言动语默, 皆能因应曲当而尽事物之宜、 之理,则与人、 与物无不通。 这就是孟子所说的: “万物皆备于我矣， 反身而诚，乐莫大焉” ，说的正是这个道理。 后来朱熹在论《易》之道时也说： “易者，交错代换之名。天地之间，阴阳交错，为性命所 出之源” 。周敦颐通过诠释《易传》,便将《易传》与《孟子》的功夫打通了。以《中庸》 的“诚”为双向诠释的桥梁。——打通本体与功夫。 诚有两个基本意思:一是“实”,一是“通”“一” 、 。前者正说明了本体,后者描述 了境界。在儒家特别是宋儒那里,“天地之大德曰生”就是“实”;“仁者浑然与物 同体”就是“通” 。这个字作使动动词时又指示了修养与功夫。 《中庸》 “诚者天之道也”,郑玄注:“诚者,真实无妄之谓。 其中“真实” ” 就是“实”,无妄就是“通” 。 用“诚”来讲存在论是北宋理学家的一个共通的特点,周敦颐已经肇其端。 《通书》说:“诚无为,几善恶。 ”根据《中庸》的区分,天是“诚”,人则因为有 不善, 所以本体丧失,如果欲复其本体就需要一定的功夫与修养即“诚之” 。 为什么有善恶？周敦颐正是通过 《易传》 找到了此问题的突破口——这就是 “几” 。 《系辞传》说:“几者动之微,吉(凶)之先见者也。 《通书》说:“思者,圣功之本 ” 而吉凶之机也”—— 这样,在本体层面上,天道、心、性是一体无隔，于是《孟子》 、 《中庸》《易传》便贯通起来了。 、 二、张 载 “为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。 ”冯友兰在《中国哲学史》中说，张载的思想从《易》推衍而来，以气为万物的本根，在张载 的宇宙本根论中,最根本的观念有四,即气、太和、太虚、性。太和即阴阳会冲未分之气,太虚即气 散而未聚无形可见之原始状态,性即气之固有之能动的本性” 。17其次还有四个基本观念：即道、天、易、理,“张子所谓道指存在历程或变化历程，天即太 虚之别名，易即道之别谓，气之屈伸变化有其规律，是谓理” 。 张载“太虚即气”的说法， “气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。 ”——是指 气与太虚的关系犹如冰与水的关系。太极：太虚为阴阳二气的姻氤氲，太极为阴阳之浑合。‘太’者，极其大而无尚 “ 之辞。 ‘极’ ，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳， 则但赞其极至而无以加，曰太极” 。 1、气本论——“太虚即气” ：其宇宙构成三层次：太虚——气——万物。太虚之 气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而归太虚。认为宇宙并不存在什 么真正的虚空或虚无，无形无象的太虚实质上气的本来存在状态，这种本然状态就 是宇宙本体，这明显是针对佛道的。 张载以“气”为宇宙本体。 “气”有两种存在状态，凝聚而为万物，消散而为太 虚，太虚是气之本体，即本来的、原始的存在状态。 太虚（天）不停地运动变化，产生万物，这种神秘的、不可思议的、微妙的变化 就是“神”（ 。“神”是太虚或“天”产生万物的功能，是宇宙万物发展变化的根本动 力） 万物变化的程序为“道” ，道从属于气道是“神”的外化，二者是体用关系。天 道也称天性，只是从不同的角度说法而已。万物都秉承天性。 2、神化：宇宙的运动是由于气本身具有内在的运动本性和根源，这就是“神” （微妙莫测） ，它是气之本体。 “神”是“一”“化”是“两” ， ，一切事物都包含对立 统一两个方面。在张载看来，道就是太和之气的氤氲变化，变化的实体是“气” ，变 化的过程是“道” ，变化的常则是“理” ，变化的本性是“神” ，变化的动因是“几” ， 变化的总体是“易” ，变化的渐变是“化” ，变化的著变是“变” 。 3、天地之性与气质之性：人和物都是由太虚之气凝聚而成，因而也就具有了太 虚之性，太虚之性就是天地之性。但人和物不是由太虚之气直接构成，而是禀承或 禀受了太虚之气，人或物在“气禀”过程中，不仅有清浊之分，还有贤愚之别。 “气 质之性”主要是指气积聚而为形质而后具有的属性。所谓“成性”就是每个人充分 实现自己的本性（天地之性） 。 张载说，气质之性是“形而后有”的。 4、德性之知与闻见之知：通过耳目感官接触事物并获得知识，叫闻见之知（直 接的感性认识） 。但人的见识是有限的，有限的闻见之知不能穷尽无限的世界。 要对万事万物有所了解，就必须努力扩展自己的思维，超越感官的局限，以彻底 发挥思维的能动作用，这就是“尽心”也叫“大心” ，由“大心”得到的知识为“德 性之知” 大心之知又是一种意境高远的人生境界， 。 这种境界不是经验知识的 “见闻” 所能提供的。 5、存神尽性：存是凝聚而安住。存神是存养清通虚湛的心情，收敛凝聚心之虚 灵明觉。尽性就是充分发挥人心的良能。这样才能超越形体对感官和心灵的限制而 贯通万物之理。 6、 《正蒙》 ：一般认为是讲天道的宇宙论，这主要是从自然哲学来了解。王夫之 认为， 《正蒙》讲宇宙自然，最后都落脚于人的安身立命，因此主要讲人道的意义。 蒙者，微昧暗弱之名， 《彖辞》“蒙以养正”是以圣功正学来教养蒙童。 ： 《正蒙》着 力揭示“道”“物”“性”的宇宙论根源，与儒家的下学上达成圣成贤之学有密切 、 、18而内在的关联。全书的大旨是“贞生死以尽人道” 。 7、 《西铭》的主要思想： 《西铭》是《正蒙》的最后一篇《乾称》中开头的一段 文字，其曰： “乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地 之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也” 。——天地是万物和人的父母，人是天地间渺小的一物天、地、人三者混然共处于宇宙之中。 充塞天地的大气就是我的形体，统帅天地万物的那创造性，健德天道，就是我的本性。所以人类 是我的同胞，万物是我的朋友。因为归根到底万物和人类的本性都是一致的。《西铭》所表达的思想： 第一，万物一体、民胞物与。 “万物一体”是理学的境界。儒家以“天地万物一 体”都是“仁”为境界，只有人才能够觉悟到“仁”而又能够推及万物。璧如手足 痿痹，不知痛痒，医家谓“麻木不仁” ，好像手足不属于自家的一样。人与万物也是 如此，天地万物与自己的生命息息相关，如同自己的四肢一样。 “仁”的境界就在于 打破心灵自身所设置的障碍，忘掉有限的自我，忘掉物我之分隔，实现“万物一体” 之大我。 第二，从《正蒙》全篇来看，讲“孝”是其重要内容，其含义远不止孝敬父母。 从人人同等、万物共性的角度讲，应该普爱；从尊卑等级讲每个人应恪守自己的义 务。所以王夫之认为，张载的《西铭》讲天地父母是不能说明父母对个人的意义， 天地可称为父母，只是在境界上说的。如果仅以天地为父母，忘记了孝顺亲生父母， 结果就会以“事天”代替“事亲” 。所以讲“天道”必落实于“孝道”亲生父母才真 正地、直接地体现了天地的功德，在道德实践上必定是孝敬亲生父母。因此， 《西铭》 的意义是以孝道的实践来体现对天地的义务。 朱熹也认为《西铭》是讲孝道的，但是以孝来形容仁，其落脚点是仁。 张载的气本论哲学： 张载治学,既重《易传》,亦重“四书” 。通过注解《易传》的形式，通过解释《易 传》之“太和”范畴,提出了气本论宇宙观、一物两体的辩证法思想。 “太和”是指阴阳未分的气,即气的“絪緼”状态。道在这里指絪緼未分之气永 恒的变化过程,是说絪緼未分之气在运动变化的过程中,蕴涵着阴阳之气,阳气的性 质是浮的、升的、动的,而阴气的性质是沉的、降的、静的,这两种性质互相感通,于 是开始发生絪緼相荡、或胜或负、或屈或伸的运动变化。“太和”出自《易·乾·彖传》的“乾道变化,各正性命,保和太和,乃利贞” 。所谓太和的太, 通“大”,指至高至极;所谓和,指和谐。连起来讲,指天道变化,万物适应天地自然界运动变化的规 律,而各得其属性之正,以保持和顺至极的和谐状态,乃为有利。张载在这里用以指阴阳未分的气, 即气的“氤氲”状态。道在这里指氤氲未分之气永恒的变化过程。是说氤氲未分之气在运动变化 的过程中,蕴涵着阴阳之气,阳气的性质是浮的、升的、动的,而阴气的性质是沉的、降的、静的, 这两种性质互相感通,于是开始发生氤氲相荡、或胜或负、或屈或伸的运动变化。这里的“性” ，是指运动变化的潜能,乃是一切事物运动变化的内在根源。 在此基础上,张载提出“太虚即气”的气本论宇宙观。 认为“太虚”是无形的、聚而未散之气,它是气的本然状态。本体在这里指原始 的、 本来如此的、 永恒的状况。 太虚之气的聚散变化,不过是由气之本体衍生出来的、 时而发生、经常不断的有形的变化。张载提出“太虚即气”的气本论宇宙观。认为太虚是无形的、聚而未散之气,它是气的本然 状态。本体在这里指原始的、本来如此的、永恒的状况。太虚之气的聚散变化,不过是由气之本 体衍生出来的、时而发生、经常不断的有形的变化。张载强调,天地之气,虽然它的聚散、排斥与19吸引的运动变化有各种各样的途径和方式,但都存在着一定的规律,这个规律是顺而不妄的。这个 客观的规律,就称之为理。可见理从属于气。气这种物,是“无形”与“有象”的统一:当它散入无形时,即归于气之本体;当它 凝聚而成为有象的事物时,又不失气之变化的正常规律。 ——也就是说,太虚不能无气,气不能不凝聚而为万物,万物不能不散而复归于太 虚。 ——也就是说， 气具有无形之太虚和有形之万物这两种形态,两种形态互相转化, 循着自然而然的规律相互出入,是不得已而自然这样,并没有什么主宰。 ——既然知道了聚是气之本然状态,散亦是气之本然状态,明白了宇宙万物之本： 气有聚散两种存在方式,就可知气有聚散,而没有生灭。 ——批驳了佛教灭尽无余而不返的观点；驳斥了道教徇生执有而不化(散)的观 点。 张载认为,懂得了万物死但并不消亡,只是复归于无形的太虚这个道理,就可与之 谈论“性”了。可见,张载所谓的“性”,亦是包含了关于气之聚散、死而不亡的内 涵。——他强调“性”只是“气之性”,性则因气而存在,性是气固有的本质属性,而 从属于气。 张载改造了《易传·系辞上》的太极生阴阳说，而提出“气有阴阳”的理论，认 为阴阳之气不是太极产生的。 阴阳二气的相互感应和屈伸变化是永无止息的,这种变化是客观存在的,它不以人 的意志为转移,故称之谓“神”,即神妙莫测,变化多端。 阴阳是所有变化的根源是气固有的性质， 这种阴阳变化的属性又体现在万事万物 之中,通过具体事物得以表现。这就是所谓的“气一分殊” 。 张载通过对儒家经典《易传》等的诠释,采用经典诠释的形式,从气本论入手来建 立其理学思想体系。这一思想后来影响到罗钦顺、王廷相、王夫之等气学家。尤其 是王夫之, 对气的内涵、性质、功能、气与诸范畴的联系等方面都有十分精辟的见 解,把气本论哲学发展到一个新阶段。 张载以气为宇宙本原,认为理、道、性产生于气,但又认为理、道、性主导气,强 调“变化气质”,以符合天理,提出“立天理”的命题,主张复归于天理。由此体现了 以理为经典诠释的标准。——实质上是性理为本。 张载的人性论思想： 张载对孟荀以来的人性理论作了相当完整和富有哲理深度的重新建构,使之成为 儒学史上的主流。 理学家都重视人性论。人之所以为人，首先是要有人性。 道学“成性”的观念是由张载提出的。所谓“成性” ，是指通过一定的道德修养 对人性加以调整和转变，使人性趋于完整或达到完善的状态。 “成性”实质上是指道德实践工夫。 张载成性论渊源于儒家经典《易传》《易传·系辞上》曰:“成之者，性也，成 。 性存存。 ”又曰:“继之者善也，成之者性也。 ” 张载有感于“秦汉以来学者大蔽”,在于“知人而不知天”(《宋史·张载传》), 故他在重构儒家人性论时,便理所当然地把目光转向作为人性深层根据的天道论。 张载性论的特点： ——要给人性寻找一个深层根据： 天道。 实际上是要确立一个道德价值的总根源。 从价值本体的角度看,太虚是“诚”“仁”“善”等实理,这个真实无妄的“理” 、 、 ，20是透过太虚与气相合感通、遍润万物的过程显现的。 1、性作为万物之源包含了“虚”与“气”两个方面——不单纯以虚言性，也不 单纯以气言性，而是把虚与气整合起来界定性。 张载认为，性与道是相通的（ “性即天道”“性与天道合一”。性不但与道相通， 、 ） 而且性的究极根源还指向“无”“无形”’ （ 、‘至一”的太虚本体） 。即根源于太虚。 2、性在本原是至善的。因为天地之性根源于太虚。 “性之本原，莫非至善” 为 ， “人、物所同得” ，人性具有仁义礼智等道德内涵。——在人性论上强调“发源立本” 的道德价值意义。 3、 “凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。“由蔽有厚薄，故有智愚 ” 之别” 张载批评告子“生之为性”——难道人与人、人与物的性都是一样的吗？告子实 际上是以气或气质为性。 4、气质之性是可以转化的——“强学以胜其气习” 通过为学的努力克服和战 。 胜气质消极影响。 现实的人性往往处于“性未成则善恶混”的自然状态和价值混沌状态。主要是由 于气质之性对天地之性的“蔽塞” 。 “成性”的不同层次与工夫： 本体和功夫相联系，首创于张载。在本体功夫思想中， “体”就成了认识主体和 道德主体而“用”就成了为改善认识主体或实现道德主体而采取的修养手段和方法， 亦即所谓“功夫” “体用合一”便与“知行合一”“本体功夫合一”打通了。 。 、 先秦儒家的心性学说，是一种先天心性论。它从人的善恶来源入手，在理论上提 出人的自然属性和道德属性，形成善和恶的两种人性论;在心性修养方法上提出了直 觉和理智的两种方法。 宋明道学的心性本体论， 正是融合了先秦儒家的先天自发人性论与内心修养相结 合的心性论，以及汉唐儒家的宇宙本原的气化人性论和与其相应的道德修养方法结 合在一起，它把人的自我价值提到本体论的高度，充分体现了道德理性的自我超越 意义。——从理气范畴进到心性范畴，以心性体用论的思维模式，确立人的本质、 地位和自我价值。 “神，天德;化，天道。德，其体;道，其用;一于气而已。 ”——用来说明一般的 体和用以及体用之间的关系。 张载全面论述了心、性、情的问题。他说:“心能尽性， ‘人能弘道’也;性不知检 其心， ‘非道弘人’也。 ”在心和性之间，是心尽性，性检心的关系。而且“存心养 性以事天，尽人道则可以事天” 。 ①存养“德性” 。——在道德修养过程中应当遵循的礼仪规范； （学者人格） ②“成己”“成物”—— 不但要成己性，还要成物性。——推以及民及物，仁 、 民而爱物，以之化民易俗。 （大人人格） ③由“尽性”工夫而达致“至诚”境界。——圣人需要运用“大其心”“尽心” 、 乃至“虚心”工夫。 （圣人人格）——“大成至圣” 圣人“无心”—— 圣人之心已然是“体无偏滞”“不累于物” 的宏大澄明状态。 、张载“太虚即气”的宇宙本体论不能直接从“太虚之气”的宇宙本体论引出人类价值之源， 或予儒家所倡导的道德理性找出直接的根据，故张载在提出宇宙本体论的同时，又提出“性者万 物之一源” “性于人无不善”的性本体论，即把“性”上升为本体，这样才把天道和人伦之道连 接起来。说人和万物的生命都由大自然而来，人与万物有着同源之性，而这个“性”于人“无不21善” ，太和之气的本性是至善的。张载从气即物质自然界那里寻找人生在世的根源。 这样张载的哲学体系，一方面讲气本，另一方面又讲“性”本，陷入气、性二本，逻辑上前 后不一贯，难以自圆的矛盾。 张载思想理论建构的基本原则——天人、体用以及本然与实然的双向统一。 二程批评张载是气性二本。二程说:“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心;以至诚参 天地，不若以至诚体人物，是二本也。《二程集》 ” ，中华书局 1981 年版第 117 页。 张载思想的主要问题： 太虚与气的关系问题。 本体论与宇宙论的关系问题（虚气关系的体系化表现） 。 人生论与宇宙论的关系问题（性与天道）“性与天道合一存乎诚” 。 。但二者究竟如何贯通？ 《正蒙》与《西铭》的关系问题——二程扬《西铭》而贬《正蒙