心情很不好 现在的人都有毒吧
[img]./mon_/7Q2f-iis3XgZ4cT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-e9yrXgZ4iT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-ftgoXgZ4fT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-blgkXhZ4lT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-jwuhXgZ4iT3cSzl-qp.jpg[/img]大家自己看图吧琥珀之殇 颠覆丶战貌似二黑
两个人840左右的装等 我856而且说是我自己退的 然后秒拉一个人也是厉害然后在队里说是我自己退的
856嘲笑840是环保不太好吧~不过确实你是被移出队伍的，问题是你找队长撕逼啊这货说他不是队长那你找错喷的对象了
图片的顺序好像有点问题 就是我问完他们说满了
[b]Reply to [pid=]Reply[/pid] Post by [uid=1470799]lbw1016[/uid] ( 12:07)[/b]后来我找队长了 那个琥珀之殇还有颠覆丶战就是队长 他俩来回换队长来的 找他俩还说我自己退 我自己眼瞎吗
啊哈对不起 他们只是有几件840其他的装备都是那种世界任务给的825什么的所以说环保了
几个开黑的，4q1，集合石上随便拉了一个，飞本途中发现又来了个小伙伴，于是随便找个理由把集合石上的野人T了
[b]Reply to [pid=]Reply[/pid] Post by [uid=8648400]rozenjoker[/uid] ( 12:11)[/b]只有两个人在开黑 一开始我问的那个人还啥都不知道呢以为我自己退的
而且我想说 两个人告诉我一声来小伙伴了也行 为什么说我自己退的 飞门口了再退我有病吗
[quote][tid=]Topic[/tid] [b]Post by [uid=]你有本事开门呐[/uid] ( 12:06):[/b][img]./mon_/7Q2f-iis3XgZ4cT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-e9yrXgZ4iT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-ftgoXgZ4fT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-blgkXhZ4lT3cSzl-qp.jpg[/img][img]./mon_/7Q2f-jwuhXgZ4iT3cSzl-qp.jpg[/img]大家自己看图吧琥珀之殇 颠覆丶战貌似二黑
两个人840左右的装等 我856而且说是我自己退的 然后秒拉一个人也是厉害然后在队里说是我自己退的[/quote]正常，现在的人没有耐心，我小退刷插件1m的功夫没说话，上来队伍就没有了[s:ac:呆]
我有次用奶进的集合石队伍，但是当前专精是T(因为在做世界任务所以是T还没切回奶)，一进队啥不说就秒被踢了，我私聊问原因，他说他要的是奶，我跟他说解释了然后说满了，前后就30秒不到，我当时就怒了，是第一次玩魔兽吗？什么人啊，起码的尊重都没有，随便就踢人我有个同桌他很恶毒，经常害别人，在老师眼里却有时好学生，其实他根本就不是这样，求方法怎么对付他_百度知道情感美文原标题：港媒：香港女星曝朋友儿子与菲佣发生关系染艾滋参考消息网6月18日报道 香港艺人黎芷珊6月17日在报章专栏中披露，一名菲佣在续约体检时，被查出有艾滋病，雇主的一对13岁和14岁儿子，其后也证实感染，揭发菲佣与两名少主有性行为。据香港《南
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就《招魂》的主旨问题与潘啸龙等先生商榷熊人宽内容提要
《招魂》篇乃是屈原采用“招魂”的形式，对古荆楚流行的招魂词进行艺术加工后的文学作品。是为了抒发情感，排解精神上的愁苦而作，不是为了“招魂除病”的实际运用。
假托巫阳招魂回郢都，是表达屈原欲归郢都的愿望。而身在南征途中，要“魂兮归来，哀江南”，乃是无可奈何之现实。
熊任望先生《楚辞探综》一书，其中的“《招魂》为屈原自招”论，很有说服力。证明了：《招魂》中经过夸张的豪华场面，依然和楚王的身份不相称；屈原当天帝之辅，顺理成章。
宋玉没有资格为楚王招魂。潘啸龙先生的“宋玉招楚襄王生魂”说，不能成立。
“楚王射青兕，犯禁忌、受惊失魂”说，不能成立。
关键词 《招魂》，自招，江南，云梦。
一、《招魂》的分歧(此类分歧的内容很多，在各种论著中又很常见，故尽量简略。)◇分歧的起点。――《史记》与《楚辞章句》。《屈原列传》“太史公曰：‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。’”看来司马迁认为《招魂》是屈原的作品，而东汉王逸却说是宋玉所作。王逸《楚辞章句》对《招魂》的注释，总体上有三点。一是，“《招魂》者，宋玉之所作也。”二是，宋玉“代原为辞”。第三是，“招屈原生魂”。
为了弥合《史记》与《楚辞章句》的矛盾，还出现了“读玉之文，而悲原之志”的论说。如，方铭先生说：“宋玉为招屈原之魂而作《招魂》，《招魂》当然也可体现屈原之志，所以，王邦采说：‘即谓读玉之文，而悲原之志，何不可者？’”[1]
司马迁在为屈原立传时，读屈原作品而“悲其志”。为什么要把宋玉之文，夹杂在屈原作品之中呢？有什么必要，放着许多屈原作品不用，而要用“读玉之文”去曲折地“体现屈原之志”呢? 再说，宋玉的作品，必然打上宋玉的烙印，而不可能忠实地“体现屈原之志”。所谓“一百个人心中就有一百个屈原”是也。故方铭、王邦采两位先生，如此这般的“何不可者？”有违常理，缺乏说服力。
还有一种“屈宋合作”说。――“《招魂》的前半篇是屈原自招生魂”，“招辞后段乃宋玉所作。”（[2]王峰《亦屈亦宋论〈招魂〉》）也不为人们所接受。◇“招谁”的问题。
在“《招魂》是屈原所作”的前提下，主要有三种论说：“屈原自招其魂”（以熊任望先生为代表）。“招楚怀王生魂”（以赵逵夫先生为代表）。和“招楚怀王亡魂”等。
在“《招魂》是宋玉所作”的前提下，除了王逸的宋玉“招屈原”外，还有：宋玉“招楚襄王生魂”；（以潘啸龙先生为代表）。宋玉“招考烈王生魂”等论说。《招魂》篇之文本的问题。
有“首段”和“乱”属“误窜”说。还有“宋玉或许是改写了屈原所写的招辞末尾，把屈原对自己府第的描写改成对楚王后宫的描写……”[2]等论说。◇解决问题，要靠解读原文。
司马迁治史严谨，忠于历史真实。能存真阙疑，兼存异说。因而《史记》成为闻名于世的信史。《楚辞章句》是历代楚辞研究者必读的古注。但王逸注释，讹误颇多。比较《史记》与《楚辞章句》，前者的可信性要高很多。具体到《招魂》的问题，既不能用“信用度”去判别，也不能以后起的《楚辞章句》为准。要探究《招魂》的作者及所招的对象，主要靠解读原文。
二、“屈原自招”论
在解读原文前，先简略介绍一下以熊任望先生为代表的“屈原自招”论，以解决“屈原自招”论的几个“拦路虎”，为解读原文清除障碍。（一）、自招论的代表――《楚辞探综》
熊任望先生的《楚辞探综》[3]书中有《论〈招魂〉为屈原自招》（写于85年）、“再论”（86年）、“三论”（91年）；以及《运用筛选法为〈招魂〉决疑”》（94年）四篇论文，论证《招魂》是屈原自招。[3.P187-251]
熊任望先生认为：《招魂》是屈原的作品。《招魂》是屈原的遐想，不是招魂之实事。“由巫阳招魂回郢都――表示善良的愿望”，“由自己招魂回江南――表示应该如何自处”。[3. P220] 《招魂》“作于被放江南之后”。[3.P200]
“三论”全面系统地批驳了“招楚王魂”的多种论说。引证充分，推理严密，说服力较强。其理由主要有四：1、“招楚王魂”论找不出合理的创作时间。2、讲不顺开头六句。3、“工祝招君”一节，与招亡魂仪式的记载不合。4、“故居”生活跟楚王的身份不相称。
《运用筛选法为&招魂&决疑》则分三步，筛选淘汰了“自招”以外的其它论说：第一步肯定招魂是假托；――虚拟帝与巫阳两个人物。第二步考定作者。屈原善于运用假托；司马迁之认为《招魂》系屈作。屈原为作者的可能性最大。还不能排除宋玉。第三步确定被招者并得出结论：《招魂》是屈原作以自招。（二）、驳“招楚王魂”论的两个力证
其一是：“文辞中所叙的宫廷居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不能够相称的。”――《招魂》中描写的豪华场面，不可能是屈原，一定是楚王。熊任望先生认为恰恰相反。《招魂》中描写的“故居”生活，跟楚王的身份不相称。熊任望先生曰：〖“宫廷居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛”，对楚王来说，恐怕倒是不够相称的了。不说别的，单以女乐与侍妾而论，春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二。（按 《春秋左传》隐公五年：“考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。’公之。于是初献六羽，始用六佾也。”）春秋时的大夫，就有冲破规定，以八佾舞与庭的。招辞里说“二八齐容，起郑舞些”，只有十六名歌舞伎，相当大夫一级的“法定”标准。《孟子》里说到，战国时的“大人”，“侍妾数百人”。招辞里说“二八侍宿，只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活，不是距离实际稍远了些吗？为什么不仅没有象四方上下之恶那样夸张渲染，相反却打了折扣呢？〗[3.P211]；楚王享用的〖可称为珍馐的，一是熊掌，二是鼋。……为什么巫阳开的食谱中没有这些珍馐？〗[3.P244--245]
描写“四方之恶”是夸张、虚构，描写“楚国之美”又何尝不是夸张、虚构呢！经过夸张的“楚国之美”，依然和楚王的身份不相称。还能说这些美好的东西，只配楚王享受么？
其二是：“非国君，一介臣民，安敢当天帝之‘辅’乎？”――“上帝欲辅之人不可能是屈原，一定是楚王。”
熊任望先生认为：〖“皇天无亲，唯德是辅”和“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”中所说的，分明是“唯德是辅”，而不是“唯君是辅”〗[3.P242]。各色各样的人〖希望皇天辅助的心情是一致的，不存在敢不敢当“天帝之辅”的问题。〗[3.P242]再说，《离骚》中的主人翁，可以“诏西皇（白帝?）、令羲和（日）、驱望舒（月）、使飞廉（风）……”；屈原可以“令五帝以折中兮，戒六神与乡服”（《抽思》）；可以“与重华游兮瑶之圃”（《涉江》）……。那么，《招魂》中的屈原当天帝之“辅”，也就顺理成章。（三）、驳屈原“贫贱”、“不喜奢华”
◇孙作云先生说：“文中所讲的豪华生活，与屈原的自称为‘贫贱’的生活不相应”。[5]
孙作云先生在这里，采用了“转换概念”之法，把《惜诵》中‘忽忘身之贱贫’之“出身贱贫”，换成“‘贫贱’的生活”。――难道说屈原任“左徒”时，过的也是“‘贫贱’的生活”吗？――故其论断不能成立。◇罗义群先生说：“屈原自招说，最不能解释的是为什么用奢华来引诱不喜奢华的屈原。《招魂》内颂楚国时盛言饮食、晏乐、居处、女玩之美，始终是主张屈原自招说论者的一块心病。”([4]《〈招魂〉研究观点辨析》)
这是把屈原神圣化的一种论点。屈原作品中有不少神圣化的描述，并且绝少提及其家庭和日常生活。但是，屈原必竟是人，必然有其鲜活生动的一面，《招魂》中饮食、晏乐、居处、女玩之类，或许是正是他回忆任“左徒”时的生活（经过夸张）的描绘。屈原的真实面貌在《涉江》中也略有流露：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮宝璐……”。流放期间的屈原，服饰尚如此讲究，其任“左徒”时的生活可想而知。再如，《离骚》中“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。”这可是天子、国君等人物享受的待遇（《今本竹书纪年》云：“帝启十年，舞九韶于天穆之野”），而《离骚》的主人翁，却坦然享用，这岂不是“奢华”到极点了吗！
罗先生所说的“屈原不喜奢华”等等，都是些无迹可寻之辞。而屈原的服饰，和《招魂》中“饮食、晏乐、居处、女玩”之类，在春秋战国时代，任要职的大夫们当中，是普遍存在的“正常的现象”，不这样反倒不正常了。因为不同的“著装佩饰”、“饮食、晏乐、居处、女玩”，象征着人们在社会上的不同等级。不得势的孔子还“食不厌精”，还一定要乘车――“以吾从大夫之后，不可徒行也。”等等，就是旁证。再如：小小的卫国大夫公良桓子家中也有“妇人衣文绣者数百人”（《墨子•贵义》）。――了解屈原时代大夫们的生活情况后，罗义群先生就用不着揣着这样“一块心病”了。（四）《招魂》是招生魂。
“从作品本身看，帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。’‘若必筮予之，恐后之谢，不能复用。’都像是招生魂的口气。”[3. P193]
“我欲辅之”的“人”当然是活人。如果人已死去，就无所谓“辅之”了。
“工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑锦络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来，反故居些。”――是巫师倒退着，拿着盛放灵魂的竹篓等“招具”，引导灵魂返归故居的场景。也是招生魂的描写。
《楚辞章句》：“欲以复其精神，延其年寿”。也是说招生人之魂。
经过此处论证：《招魂》中的“楚国之美”，正与屈原身份相称。屈原当天帝之辅，顺理成章。《招魂》是招生魂，不是招亡魂。――“屈原自招”论的主要障碍已基本扫除，可以专心去解读原文。　　　　　　　　三、《招魂》节读
《招魂》全文较长，这里重点读“引文”与“乱辞”。
（一）、引文六行三句：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未i。主此盛德兮，牵於俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。”
第一句，潘啸龙先生说得很好：“屈原确是‘朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫’的。这在《卜居》所称‘宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？’的二难之问中，在《橘颂》的‘嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮’所反映的人生态度中，都可得到旁证。” [6] 这里，潘先生与“屈原自招”论者完全一致。
潘先生认为第三行的“盛德”，与第五行的“盛德”是指同一个人的“盛德”。这样第五行就成了关键。――潘先生说“文中的‘上无所考其盛德’，指顷襄王一度牵俗芜秽，故上天（天帝）无从考知他的德行，从而引出他此次射猎失魂之殃。”[6]潘先生此解不妥。其一，天帝要考察一个人的事，居然“无从考知”?其二，文中的“盛德”为何替换为“德行”？第三，顷襄王有“盛德”吗？
若“兼及下文‘帝告巫阳’一节作总体思考”[6]。请问，潘先生的“上天（天帝）”与“帝告巫阳”之“帝”是不是同一个“帝”？潘先生文中的“上天（天帝）”为何如此“昏庸不明”? 既“无从考知他（楚襄王）的德行”，又“欲辅”“荒于淫乐”的楚襄王？
五臣云：“上，君也。”[7.P197]，多数《楚辞》学者均从此说。就此处看，把“上”译为“上天（天帝）”，不一定贴切。
看来，第五、六行，还是从熊任望先生之译：“君上不能明鉴这样的美德，使我长期受祸殃忧愁苦恼。”[8. P142]比较合情合理。
回头再看第四行“牵於俗而芜秽”的问题。
潘啸龙先生说：“‘主此盛德兮，牵于俗而芜秽’，则无论如何也套不到屈原身上了。什么叫‘芜秽’？‘芜者荒也，秽者恶也’。在屈原的心目中，只有那些不修德行、折节从俗，而导致人格有亏、行止秽恶者，才得称为‘芜秽’。……又怎会‘牵于俗累’而让自身的品行‘芜秽’！”[6]
若把“牵于俗而芜秽”独立出来，确实有多解性，潘啸龙先生的解释，可备一说。但是，把它融入六行之中，则潘先生的解释，就有断章取义之嫌。
引文六行中，五行与屈原吻合，第四行自然与屈原相关。若“兼及上下文作总体思考”，再旁及“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”；“屈心而抑志兮，忍尤而攘诟”（《离骚》）；“纷逢尤以离谤兮，謇不可释也。”（《惜诵》）。那么“牵于俗而芜秽”句，则可译为“却遭到卑鄙小人横加秽名的阻挠”。
这样，引文六行译为：“我（屈原）自幼清廉洁身自好，躬行正义是始终不变的节操。我坚守这样的美德，却遭到卑鄙小人横加秽名的阻挠。君上不能明鉴这样的美德，使我长期受祸殃忧愁苦恼。”[8. P141--142] “它们所体现的”，不恰恰是“屈原的人格风貌”吗？（二）、《招魂》主体（涉及一小部分）
第二大段开始，假托“帝告巫阳”点明主题；“巫阳对曰”，一波三折，开篇气度恢宏。“招魂辞”叙述夸诞，极力铺排。前半部分，是神话传说与诗歌创作巧妙溶合的奇幻之作，神巫氛围浓厚。这些正是屈原的特长。而宋玉作品中，除了世俗化的“巫山”神女外，很少言“神”。就招魂辞的内容和艺术风格上看，应当是屈原所著，而不是宋玉的作品。“魂兮w恚胄揲T些”――修门为南关三门之一，与“汨吾南征”方向相合。此段之末尾：“结撰至思，兰芳假些。人有所极，同心赋些。”也正是屈原之所好。
(三) 、乱辞。
若是实际的招魂，巫阳招魂结束。招魂之事就应该结束了。但是，屈原“意由未尽”，又写了一段“乱辞”。乱辞可分为三小段：
第一小段：“献岁发春兮，汨吾南征。O齐华兮，白芷生。路贯庐、江兮，左长薄。倚沼畦瀛兮，遥望博。”
此小段记述屈原于“发春”之时，乘车离“鄂渚”往“溆浦”。途中经过楚王田猎的江南云梦。这是《招魂》之作的背景描述。（详见后：《招魂》的写作时间地点。）此小段分歧较大的是“路贯庐、江兮*”一句。陈子展先生《楚辞直解》译为：“路程穿过庐江啊”。文怀沙先生译为“我的行程穿过了庐江”。 “路”，大道。此处的“路”，或许可与其后的“斯路渐”相呼应。前有“路”，后有“斯路”。这“斯路渐”之“路”，无论如何是不能译为“行程”、“路程”的。可见，把“路”译为“行程”、“路程”不妥。
“贯”，连通。“庐”地名或水名。“庐”今在何处，不详。或许离云梦不远。前人的注释，往往把“庐”与“江”合称为“庐江”。但是，先秦文献中，水名多单称，合称为“×江”者很少。如，《涉江》中“旦余济乎江、湘”；《离骚》：“济沅、湘以南征兮”。均称“江”，“沅”，“湘”，没有“湘江”、“沅江”连称之例。
从“庐”字的结构上看，也不一定是水名。《周礼•地官•遗人》载：“凡国野之道，十里有庐，庐有饮食。”如果把它看作是“十里有庐”之“庐”，也未尝不可。若是把“路贯庐江”，理解为“大路穿过庐江”。恐怕屈原时代尚不能建造能容车马通行的跨江之高拱桥。当时水运很重要，凡是能行船的水道，架桥时必须架高桥，以便船行。*
【路**贯庐江兮】之解，参考“张中一《&招魂&乃屈原自招新证》《贵州文史丛刊》199501”*
*【路】：〖据《周官》记载，路有五等：小路为“径”，只能容牛马；大一些的为“畛”，可容大车行走；大路为“涂”，可容乘车一轨；再大的为“道”，可容乘车二轨；最大的为路，可容乘车三轨。所称一轨，注为八尺。……西周至春秋战国时期，已有邮传制度的建立。……“楚子乘R，会师于临品”，R就是驿站专用的车，不乘兵车而乘坐驿车，这是为了出其不意，击败敌人。〗[9]（王育民《中国历史地理概论》）――屈原或许就是乘驿站的R车“南征”的吧？
“江”，一般指长江。但是，这里的“江”和第三小段“湛湛江水”之“江”也可能是指同一条江，如果是，则可能指“湘”（“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”），或“沅”（“乘z船余上沅兮”），或是其它地点。“路贯庐、江”，可译为：“大路贯通‘庐’和‘江’”。
“庐”、“长薄？”等地名（？），如今已经很难一一落实。试想，秦代若大一个洞庭郡，在“里耶秦简”发现之前，任何史册、文献资料都没有记载。现在要想把《楚辞》作品中的小地名，准确的落实到地头是多么困难。不少学者用《汉书•地理志》《水经注》等后人的记载去硬套，多半没有说服力。
第二小段：“青骊结驷兮，齐千乘，悬火延起兮，玄颜A。步及骤处兮，诱骋先，抑骛若通兮，引车右还。与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕。”这是屈原的回忆。从行文看，作者是以愉悦的心情，追述当年受楚怀王信用，随怀王云梦游猎之情景。故“君王亲发兮，惮青兕。”不该是指“楚王射兕犯忌受惊”。此小段之要点是――“惮青兕”。（见后，“‘惮青兕’的问题”）有学者认为是作者“看到顷襄在云梦射猎”。这种说法与“与王趋梦兮，课後先。”――随同君王前往云梦，记录猎获物谁少、谁多，已便 论功行赏。――之文意不符。孙作云先生说：《招魂》“还写了一大段夸耀楚王田猎之事”；“屈原是反对这种游乐田猎的”“他一再地以荒淫田猎为戒，如何能在招魂词中反以此为荣、大事宣扬呢？这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾，因此，单凭这一点就可以知道：它绝不会是屈原的作品。说它是屈原的作品，是未曾对这篇文章的思想内容仔细加以分析的。”[4]
孙先生说，屈原“夸耀楚王田猎之事”，确与此处的描写相符合。但是，孙先生其后的推论则差矣。任何事都有个“度”，先秦之时，田猎往往既是狩猎又是练兵。其时，很多国君都讲究勇武，参加田猎。屈原不会一味“反对这种游乐田猎”，他只反对“荒淫无度”。就以孙先生所举之例来看，屈原《离骚》中既有：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷”；又有其主人翁：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐”。怎么能说“这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾”呢？这恰恰证明：孙先生之论是“未曾对这篇文章的思想内容仔细加以分析”的片面之辞。
第三小段：“p明承夜兮，时不可淹。皋兰被径兮，斯路渐。湛湛江水兮，上有枫。目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”
作者又回到现实――时光匆匆，今日的云梦，江水、枫树依旧，大路小道却被荒草遮掩了……。身遭放逐，今非昔比，目极千里，叹而自伤。――“以言尝侍从君猎，今乃放逐，叹而自伤闵也。”（王逸）[7.P214]
假托的“巫阳招魂”已经结束；美好的回忆随风飘逝；故乡“郢都”啊，回不去了！――“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”（《抽思》）；“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”（《哀郢》）――“汨吾南征”的屈原，呼唤着欲归郢都的游魂――魂兮归来，哀江南！――回到这令人哀伤的江南吧!
假托巫阳招魂回郢都，是表达屈原欲归郢都的愿望。而身在南征途中，要“魂兮归来，哀江南”，乃是无可奈何之现实。――这可能就是屈原《招魂》篇的情结所在。
第三小段的要点是“魂兮归来，哀江南”
通过对《招魂》的“节读”，基本上可以看出《招魂》是屈原的抒发情感之作。而不是“宋玉作《招魂》招楚襄王”。下面将从多方面进一步论证之。　　　　四、《招魂》是文学作品，不是实际的招魂之辞◇文献记载中的招魂。
《礼记•礼运》说：“及其死也，升屋而号。告曰：皋，某复。然后饭腥而苴孰。”孔颖达《礼记正义》解释说：“及其身之死也，升上屋而号呼。告曰：皋，某复者。谓北面告天曰皋。皋，引声之言。某，谓死者名。令其反复魄。复魄不复，然后浴尸而行含礼。”
先秦资料文献中未找到“招生魂”的记录。◇现存湖北、湖南等地的“民间招魂词”。　　《汨罗民间招魂词》：　　临期切莫再迟呆，水远山遥亦早归，要听明师亲指点，急忙随我宝帆来。　　魂兮归来莫向东，东方之子涕淋淋，十日并出扶桑中，铄石流金路不通。　　魂兮归来毋向南，南方有虎视眈眈，痒毒流膏起烟岚，雁飞不过魂何堪。　　魂兮归来毋向西，西方不可以止栖，溺水流沙八百里，鹤髦鹅毛浮不起。　　魂兮归来毋向北，北方穷塞无人过，千里冰雪飞嵯峨，断指裂肤莫奈何。　　归来归来，故土不可旷，时日不可延。[10]
《楚辞探综》[3]第232-235页，还记有“流传于秭归的《招魂曲》”，“四川白马氐族《招魂歌》”等等，现存的这些“民间招魂词”与《招魂》比较来看，两者具有明显的一致性――喊魂都遵循由东而南，而西，而北的次序，然后是对故里赞颂。可见，这些民间“招魂词”，有悠久的历史渊源。另一方面也说明《招魂》作品，可能借鉴了古荆楚流行的招魂词。◇《招魂》是文学作品
实际的招魂唱词简明扼要，方便记忆。《招魂》篇则极力铺排，夸饰炫耀，长达282句。
实际的招魂职责人是“巫”之类，没有上帝、巫阳。也没有《招魂》这样的引文与“乱辞”。
实际“招魂”者，目的是为了去除疾病，带有迷信色彩。屈原的《招魂》则是为了抒发情感，排解精神上的愁苦。太史公评论曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”所谓“悲其志”，就是《招魂》与《离骚》《天问》《哀郢》一样，是诗人抒发情感的独白，是屈原的言志之作。而不是“招魂”之实。《招魂》所作之遐想，也不带迷信色彩。
总的来说，《招魂》篇乃是屈原采用“招魂”的形式，对古荆楚流行的招魂词进行艺术加工后的文学作品。是为了抒发情感，排解精神上的愁苦而作，不是为了“招魂除病”之实际运用。　　　　　五、潘啸龙先生“宋玉作《招魂》”说的失误
吴广平先生说：“潘啸龙最为缜密详实地考证了《招魂》的作者是宋玉，而非屈原。”(《20世纪宋玉研究述评》《中州学刊》～59)
从潘先生的《关于〈招魂〉研究的几个问题》[6]，《〈招魂〉研究商榷》[11]等论著看，吴广平先生有点言过其实。套用潘先生的话说：读潘啸龙先生的论著，颇为潘先生锲而不舍研究《招魂》的精神所感动，亦为潘先生不拘成说、敢破敢立的勇气钦服。潘先生提出的不少新见，有助于推进《招魂》研究的深入展开。不过也有一些见解，因缺少坚实依据，似还颇有可疑之处，特提出以求教于潘先生。（一）、《屈原传》中的《招魂》是《大招》吗？
潘先生在《&招魂&研究商榷》[11]中说：“《招魂》又有《大招》、《小招》之别。现存《楚辞》中，正有被《楚辞章句》序称为‘屈原之作也。或曰景差，疑不能明也的’《大招》在。当司马迁之时，《楚辞》正刚传世不久，有关屈原作品的篇名尚未确定（如《九章》之名即为刘向所定），则司马迁所读传为屈原所作的《招魂》，为什么就不可能是《大招》？”[11 P37]
潘先生此言差矣。
1、先生以《九章》为例，欲论证“屈原作品篇名未确定”。但是，《招魂》是单篇名，《九章》非单篇名，《招魂》之名与《九章》之名，并非同类，不能类比。先生此论“实际上却是推断上的偷梁换柱”。
刘向对楚辞作品作过辑集、考订等工作，《九章》之名也许与刘向有关。《九章》类似“文集名”，而文集往往后定名；或由后人定名。
屈、宋之《楚辞》，流传到司马迁(前145--前87?)之时大约有两百年了，还能算是“正刚传世不久”吗？屈、宋之《楚辞》，大多数是呈献给楚王的。其作品在屈、宋之时，多以单篇独立传播。篇名应当是屈、宋自己所定。不大可能“没有篇名”而在社会上长期流传。
孙作云先生说：“在刘向编辑‘楚辞’以前，这些文章有的有题目、有的无题目，――有的题目也许是屈原原有的，有些题目则显然是后人所加。”[5]云云，并未提供依据。先生们能举出，刘向以前的《楚辞》之中，哪些“篇名尚未确定”？哪些“题目则显然是后人所加”的例证吗？
2、《史记》举屈原的作品仅五篇，难道会把王逸也认为，作者“疑不能明也的《大招》”列入吗？ 潘先生以《大招》换《招魂》之举，只不过是“以五十步笑百步”而已。因为，不论司马迁所读的是《招魂》，还是《大招》，王逸都持有不同看法。即使按潘先生的意见，把《招魂》换成《大招》（即司马迁确认《大招》是屈原的作品）。王逸依然与司马迁有分歧――《大招》作者“疑不能明也”。――此时，不是依然可以说：“王逸，其作《楚辞章句》决不可能完全不顾司马迁之称引，而妄断其为”[11. P37]“疑不能明”吗？
就《大招》而言，缺乏屈原的神采。“小腰秀颈”、“丰肉微骨”之类，其趣味格调和审美水准与屈原作品《招魂》判然有别。近当代学者多认为《大招》不是屈原所作。郭沫若说：“《大招》行文呆滞，格调卑卑，是不十分高明的《招魂》的摹仿品”[12. P207]。朱熹《楚辞集注》说：“今以宋玉《大小言赋》考之，则凡差语皆平淡醇古，意亦深靖闲退，不为词人墨客浮夸艳逸之态，然后乃知此篇决为差作，无疑也。”[13 P320] 潘先生当然有理由把《大招》划到屈原名下。但是，《楚辞章句》称作者“疑不能明”的《大招》，潘先生却要司马迁确认它是屈原的作品。似乎不大合适吧？
3、王逸所作《楚辞章句》约在东汉安帝、顺帝时 即公元107-144年前后，他对四百年前《招魂》作者的看法，与两百年前的司马迁不同，乃是正常的“学术分歧”。――试看现代学术界的分歧有多少！――难道说古代就不能有这样的学术分歧吗？至于分歧缘何而起，则有多种可能性，而不只是潘先生所认定的，有明显漏洞的“《招魂》换《大招》”一种。
4、“传为屈原所作的《招魂》，为什么就不可能是《大招》？”[11. P37]这样的问题，必须由潘啸龙先生自己举实证解答。潘啸龙先生宣扬的：“《史记》中的《招魂》为《大招》”，既没有列举实证，又与《楚辞章句》《大招》作者“疑不能明”相左，潘先生就把它作为《〈招魂〉研究商榷》等论著，立论的重要前提之一。其文其论 能有说服力吗？（二）、“《招魂》者，宋玉之所作也”可靠吗？
潘啸龙先生说：“否定宋玉作《招魂》的另一个重要证据，是《章句》序断《招魂》为‘宋玉怜哀屈原’，并‘调谏怀王’云云，与本文内容不符。因而斥王逸之序为‘无根之谈’。这种辩驳似乎有理，实际上却是推断上的偷梁换柱。”[11 P37]
这是潘啸龙先生设置的一个逻辑上的“稻草人”。因为，确认“《招魂》作者是屈原”的大多数学者，并没有“斥王逸之序为‘无根之谈’”，更没有把它作为“否定宋玉作《招魂》的另一个重要证据”。潘先生此举可算是广义的“偷梁换柱”。
与潘先生的论说相反，赞同“《招魂》作者是屈原”的很多人，虽不同意王逸“代原为辞”的说法，但同意其“招屈原生魂”的观点，只是要把《招魂》的著作权“归还屈原”而已。例如，梁启超说：“太史公明明认《招魂》为屈原作。然而王逸说是宋玉作。逸，后汉人，有何凭据，竟敢改易前说？大概他以为添上这一篇，便成二十六篇，与《艺文志》数目不符；他又想这一篇标题，象是屈原死后别人招他的魂，所以硬把他送给宋玉。依我看，《招魂》的理想及文体，和宋玉其他作品很有不同处，应该从太史公之说，归还屈原。”[14]
梁启超和大多数认为“《招魂》作者是屈原”的学者一样，既没有“斥王逸之序为‘无根之谈’”，更没有把它作为“否定宋玉作《招魂》的另一个重要证据”。这是潘啸龙先生，把个别人的言论强加给大多数人的东西。比《楚辞章句》早的《屈原贾生列传》中有《招魂》篇。其后，唐初王勃的《春思赋序》曰：“屈平有言‘目极千里伤春心’”。故后人认为《招魂》的作者 非宋玉，是屈原，乃是有根有据之说。潘啸龙先生欲否定这两者，必须拿出证据来。光凭臆测就认定：“至于今传《招魂》(即后世称为《小招》者)，则显非司马迁所读者。”[11.P37]，“《屈原贾生列传》中的《招魂》是《大招》”；王勃等人的记叙“是诗人们的误记”[11.P35]等等，怎么能令人信服呢？
（三）、《招魂》即《大招》？
潘啸龙先生说：“林云铭等人明知汉代《楚辞》有两篇《招魂》，一为屈原所作（或曰景差），一为宋玉所作，又有什么证据断言，司马迁所读竟不是当时传为屈原所作的《招魂》（即《大招》）？”[11.P37]。先生说“明知汉代《楚辞》有两篇《招魂》，一为屈原所作（或曰景差），一为宋玉所作”云云。 请问，自汉代至今，人们何时有过此等共识?
潘先生拿不出“《史记》所称的《招魂》是《大招》”的证据，就把《大招》与《招魂》混为一谈；不顾《大招》与《招魂》其作者历来有分歧的事实，就断言“一为屈原所作（或曰景差），一为宋玉所作”……。怎能令人信服？
至于“又有什么证据断言，司马迁所读竟不是当时传为屈原所作的《招魂》（即《大招》）？”更是一种强加于人的做法，潘先生自己没有提供任何可信的“《招魂》即《大招》”的证据，却反过来要“认为《招魂》不是《大招》”的人先提供证据。这是不是有点不合情理？（四）、“引文和乱辞”
引文。潘啸龙先生说：宋玉“他所作的《招魂》，所招的对象就必为楚襄王无疑”；“开头数句骚体之语，其实是宋玉设为楚襄王口气向上帝的求告，也就是说，楚襄王由于意外原故失魂而病，需要请求上帝解除厄难，辞中的‘朕幼清以廉洁兮’的‘朕’即指襄王。所谓‘廉洁’、‘服义’云云，则不过是为显示自己年青时的曾有‘盛德’。‘牵於俗而芜秽’才是全部问题的关键――因为他荒于淫乐，终于导致了眼前的‘离殃而愁苦’，即失魂而病，所以要求告上帝大加垂悯。”[11. P39]
潘先生此论，难以自圆其说。◇“‘朕’即指襄王”，“是宋玉设为楚襄王口气向上帝求告”，这与潘先生后面解释的“乱”脱节。◇楚襄王年青时“曾有‘盛德’”吗？――怀王“二十七年，秦大夫有私与楚太子斗，楚太子杀之而亡归。”――这是‘盛德’”吗？“向上帝求告”可以造假吗？◇楚襄王“荒于淫乐”，是因“牵於俗而芜秽”吗？◇帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之”。――上帝竟然“欲辅”“荒于淫乐”的楚襄王吗？这岂不是与“皇天无亲，唯德是辅”的准则背道而驰吗？◇“上无所考此盛德兮”――“盛德”，与“荒于淫乐”的楚襄王联系得上吗？◇“意外原故失魂而病”，“导致了眼前的‘离殃而愁苦’”，能与“长离殃而愁苦”等同吗？……，
单就引文来看，潘先生的“宋玉《招魂》所招者，自当为顷襄王较合情理”[4]之说，就已经陷入不合情理的重重矛盾之中。
乱辞。潘先生说：“那年的春天，宋玉曾陪同襄王到云梦游猎，不料却遇上了意外的惊吓。‘乱曰’的开首，即追述宋玉的离家南行……是宋玉由宜城‘南征’的记实。……接着又铺写了曾陪同襄王游猎云梦的壮盛夜景”[11. P39-40]。潘先生还说：“正因为楚王之失魂与云梦射猎有关，而且宋玉还亲身陪同前往，经历了‘君王亲发兮，惮青兕’的惊心一幕，他才会在巫阳已经为之‘招魂’之后，进一步抒写自己遥望江水、‘目极千里’江南时的‘伤心’之情，并情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出‘魂兮归来’之语以收结全文。”[6]――潘先生此论，多为无迹可寻之辞。◇“楚王之失魂与云梦射猎有关”，――只有判断，没有论证。◇“宋玉曾陪同襄王到云梦游猎”――这不大可能。宋玉官小职微，他没有资格陪同楚王游猎。即便由于某种原因他参与楚王游猎，也不可能处于“与王趋梦兮，课后先。”的位置。《左传》、《战国策》所载陪同楚王游云梦者，均为高官宠臣。尤其是楚襄王“左州侯，右夏侯，辈[辇]从鄢陵君与寿陵君”[15. P616]。宋玉靠得上边吗? ◇潘先生怎么证明：楚王“遇上了意外的惊吓”?◇潘先生在解引文时说：“是宋玉设为楚襄王口气向上帝求告”；“‘朕’即指襄王”。到“乱辞”中的“汨吾南征”，怎么变为“宋玉的离家南行”了？岂不是首尾脱节吗？◇若是着急为襄王“招魂”，为何把“宋玉的离家南行”等等，无关之事罗列出来？◇若是“《招魂》当为狩猎惊兕、卧病郢都的顷襄王而作”，而且，“直至‘皋兰被径兮，斯路淹’仍不见起色”[11.P40]；要“再次发出‘魂兮归来’之语以收结全文”[6]。那么就是“正在进行的”招魂之事。潘先生为何都变成了“过去时”了呢？◇潘先生说：“‘招魂’地点，……是在‘魂兮归来，入修门些’的郢都！”[6]；既然在郢都招魂，为什么扯到“直至‘皋兰被径兮，斯路淹’仍不见起色”。扯到“目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”？◇为楚王“招魂”，是极为严肃、慎重的事。“在巫阳已经为之‘招魂’之后”，走失的魂魄，就应该回到失魂者身上了。潘先生居然要宋玉“再次发出‘魂兮归来，哀江南’之语”，这不是唱反调，对失魂者不利吗？他想要魂归何处！？ ◇说：宋玉“进一步抒写自己遥望江水、‘目极千里’江南时的‘伤心’之情”。顷襄王射兕犯忌受惊失魂，那是顷襄王的“伤心事”。怎么成了宋玉要“进一步抒写”的“‘伤心’之情”了呢？这岂不是“做秀”吗？
总之，潘啸龙先生的“宋玉招楚襄王生魂论”，不但不能自圆其说。而且文中还存在“逻辑上不应有的混乱。同时又不顾《招魂》的实际内容……，试问：如此混乱的推论逻辑和对作品词旨的臆断，反而是有根之谈么？”[11. P38]　　　　　　　　六、宋玉没有资格为楚王招魂
能招魂的人必须是巫者。屈原“熟知神话，深钦神巫，善作神游”（张正明语）。屈赋中，多数抒情主人公都带有神性，有上天入地的本领。屈原可能就是巫者。故屈原可以写招魂辞、可以招魂。
为楚王“招魂”，是极为严肃、慎重的事。潘啸龙先生要让“宋玉为楚襄王招魂”，前提是宋玉必须具备为楚王“招魂”的资格。
潘啸龙先生说：“宋玉则早经友人引荐，成为顷襄王之侍臣，并与唐勒、景差之徒‘皆好辞而以赋见称’，他当然有资格担当‘招魂’之辞的撰写者。”[6]光说“他当然有资格担当‘招魂’之辞的撰写者”，依据呢？
潘啸龙先生还说：“他（宋玉）才会在巫阳已经为之‘招魂’之后，……情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出‘魂兮归来’之语以收结全文。”[6]，“‘目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南’！其旨无非在招唤襄王失落之魂，快快归来”[11.P40]。潘先生这里是说宋玉直接为楚王“招魂”――宋玉有资格为楚王“招魂”吗？
假如“楚襄王由于意外原故失魂而病”要为楚王“招魂”，那也是楚国大巫师之类的神职人员的职责，不容他人越俎。宋玉之流，官小职微，并非巫者。他没有资格参与为楚王招魂、“撰写招魂之辞”，更不可能直接为楚王招魂。　　　　　　　　　七、“惮青兕”的问题。
（一）、“射兕受惊离魂说” 无法圆通
钱钟书先生《管锥编》中早就有：《招魂》所招为楚王因打猎受惊而走失之生魂。――“‘君王亲发兮，惮青兕’乃追究失魂之由”。
赵逵夫先生和潘啸龙先生也认为：楚王由于亲自射兕，受了惊吓，魂魄离散，故要为其招魂。这可算是“招楚王生魂”论者的一个力证。不过此论同样无法圆通。首先，此说缺乏内外依据，属于“添字解经”。而且，诗文“青骊结驷兮，齐千乘，悬火延起兮，玄颜A。步及骤处兮，诱骋先，抑骛若通兮，引车右还。与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕”。正如孙作云先生所说，是“夸耀楚王田猎之事”。而不是记述“楚王射兕犯忌受惊”的伤心之事。
其次，此说或曰“屈原受怀王信用，随怀王去云梦田猎”或曰“屈原被放汉北，怀王在汉北亲自射兕，受了惊吓，魂魄离散，故要为其招魂。”或曰“宋玉随楚顷襄王田猎，襄王射兕受惊，魂魄离散，故要为其招魂”等等。这几种情况的时间、地点，内容，均与《招魂》诗文不符合。而且，“招受惊离散之魂”是实招。而《招魂》是假托的文学作品，并非实用的招魂之辞。
最后，“招楚王生魂”说，存在无法解脱的难点――“魂兮归来，哀江南。”若是楚王在“江南云梦”游猎受惊吓而失魂，要归的是江北郢都，巫阳在“招魂”中“入修门”，“反故居”可说得通。可是，乱辞中的“目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南”！就难以解释了。巫阳“招魂”已经结束。走失的魂魄应该回到失魂者身上了。“汨吾南征”的人为什么还要呼唤――“魂兮归来，哀江南”？他在招谁的魂？他要此魂归那里去？
把“目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”强解为“无非在招唤襄王失落之魂，快快归来”[11. P40]，是没有说服力的。
可见，把“惮青兕”解释为“楚王射兕受了惊吓而失魂”，并不妥帖。很多学者认为：“惮”通“殚”，义为毙。“惮青兕”可译为“青色的犀牛应声而亡”[8. P158]。用不着去“添字解经”。（二）、“射兕犯忌”说 难以成立。
赵逵夫先生和潘啸龙先生都推崇“射兕犯忌”说。
赵逵夫先生《屈原和他的时代》[16]曰：“怀王田猎中因遇到青兕，亲自发箭射之，犯了禁忌，也受了惊吓。”[16.P330] 赵先生又曰：〖《吕氏春秋•至忠》云：“荆庄哀王猎于云梦，射随兕，中之。申公子培劫王而夺之。……荆兴师，战于两棠，大胜晋，归而赏有功者。申公子培之弟进请赏于吏曰：‘人之有功也于军旅，臣兄之有功也于车下。’王曰：‘何谓也？’对曰：‘臣之兄犯暴不敬之名，触死亡之罪于王之侧，其愚心将以忠于君王之身，而持千岁之寿也。臣之兄尝读《故记》曰：“杀随兕者，不出三月。”是以臣之兄惊惧而争之，故伏其罪而死。’”这反映了春秋战国时代楚国的一种禁忌。……诗人撰此文以招楚王之魂。〗[16.P331]
《吕氏春秋•至忠》记叙了两桩怪异之事。前一个：庄哀王“射随兕，中之”没事，健在！后来，“不出三月，子培疾而死”? 子培之死，与“杀随兕”有关吗？假如真有一个主管此事的凶神恶煞，难道会不分真假，去惩罚冒认者吗？――鬼神也可以欺骗吗？
第二个：“鼎生烹文挚。爨之三日三夜，颜色不变”还能说话[17.P73]。更是“天方夜谭”。此类怪异之记，纯属无稽之谈。可用作论文的依据吗？
“G有云梦，犀兕麋鹿盈之”(《•宋卫》)。兕是楚王的猎获对象，犀、兕之皮是楚国的战略物资，用于制造盾、甲（“操吴戈兮披犀甲”《国殇》）。楚国每年要猎杀很多兕。怎么会有“射兕禁忌”呢?
请看《战国策•楚一》15.10“江乙说于安陵君”：
〖楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽日，野火之起也若云霓，兕虎之嗥声若雷霆，有狂兕车依轮而至，王亲引弓而射，壹发而殪。王抽旃旄而抑兕首，仰天而笑曰：「乐矣，今日之游也。寡人万岁千秋之后，谁与乐此矣？」安陵君泣数行而进曰：「臣入则编席，出则陪乘。大王万岁千秋之后，愿得以身试黄泉，蓐蝼蚁，又何如得此乐而乐之。」王大说，乃封坛为安陵君。〗[15.P594]
《战国策》此章，言楚宣王（前369--340）“亲射狂兕”，以为极乐之事。既没有射兕不吉之说，更没有因“杀随兕，不出三月”而死。此记有一定的史料价值。可证明战国时代的楚国，并无“射兕禁忌”之说。
赵逵夫先生和潘啸龙先生，“楚王射青兕，犯禁忌”之论，难以成立。　　　　　　　　　八、几个相关问题（一）、《招魂》第二段的导语：
〖帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰：“掌梦，上帝其难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用……”〗――这是屈原的遐想。◇“掌梦”的问题
朱熹《楚辞集注》[13]曰：“此一节巫阳对语，不可晓，恐有脱误。”[13.P311]；王夫之《楚辞通释》[18]曰：“掌梦、未详。旧说掌招魂者。巫阳呼而告之。与上言对曰不相通。”[18.P141]。朱熹、王夫之 言之有理。观各家强解“掌梦”者，均难以与上下文融会贯通，并且多是“添字解经”。在发现新证据之前，“掌梦”问题难以定论。◇“若必筮予之，恐后之……”是上帝的命令吗？认为这句话是上帝之言者，首见宋.项安世《项氏家说•说事篇》。闻一多等多人从之。但是，此论有几处不能融通。《招魂》中，上有“帝告巫阳曰”，下有“巫阳对曰”，故“巫阳对曰”以下的话理当是巫阳的话。说是上帝之言；或曰，“案若字上疑脱「帝曰」二字。”(《闻一多全集2》P452)。皆属“添字解经”。若 “若必筮予之”是上帝的命令，诗文中为什么没有“筮”的下文？巫阳为什么没有按上帝的命令去“筮”?若 巫阳本不愿意干这件事，只是应付上帝之命令。那么她在“招魂”过程中，为什么如此主动卖力?不用“添字解经”，反而比较融通。“若必筮予之，恐后之谢不能复用……”就是巫阳的话。――假若一定要先“筮”（占卦），恐怕耽误时间躯体不保，把魂招来也没用了……。五臣云：“以为不筮而招，亦足可也。”《楚辞补注》[7.P198]；陈子展《楚辞直解》[19]：“您必须用筮占出来还给他，恐怕迟了他会谢世，不能再用。”[19.P322]于是巫阳就“不筮而招”，直接去招魂了。而且在招魂中特别卖力。（二）、《招魂》的写作时间、地点。
根据引文：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未i。主此盛德兮，牵於俗而芜秽。上无所考此盛德兮，（朕）长离殃而愁苦。”――屈原处在流放期间。乱辞：“献岁发春兮，汨吾南征。O齐华兮，白芷生。路贯庐江兮，左长薄。倚沼畦瀛兮，遥望博。”――说明是早春，由大路乘车赴江南途中。再根据《涉江》：“旦余济乎江湘。乘鄂渚而反顾兮，G秋冬之绪风。步余马兮山皋，邸余车兮方林。乘z船余上沅兮，齐吴榜以击汰。”――“绪风”，余风。“秋冬之绪风”，即早春的寒风。――也是在早春，屈原乘车离鄂渚，南往溆浦，途中经江南。综合考虑。可能在楚顷襄王十四年春，屈原离开鄂渚，乘车至湘江东岸的“方林（？）”，渡过湘江，到达“江南云梦”。触景生情，回想当年受楚怀王信用，随怀王云梦游猎……，有感而作《招魂》。作品可能构思于“江南云梦”，完成于溆浦。（三）、楚国的“江南”、“云梦”考
《招魂》中有“与王趋梦兮，课後先”。“目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”
那么，楚国的“江南”在那里? 楚王田猎的“云梦”在何处呢?1、资料文献中的楚国“江南”和楚王田猎的“云梦”。○《左传‧宣公十二年》[21]：（前597年）“郑伯肉袒牵羊以迎，曰：孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。敢不惟命是听！其俘诸江南，以实海滨，亦惟命！”[21. P196]○《史记‧郑世家》：（前597年）八年“楚庄王入自皇门，郑襄公内袒缪蛞杂唬汗虏荒苁卤咭兀咕撑忠兀轮镆病８也晃┟翘【跚ㄖ希耙源椭詈睿辔┟翘　[20.P357]○《左传•昭公三年》：“十月，郑伯如楚，子产相。楚子享之，赋《吉日》。既享，子产乃具田备，王以田江南之梦。”[21. P397]○《左传•定公四年》：“楚子涉雎，济江，入于云中。”[21.P521]○《史记 楚世家》(前506年 楚昭王十年)：“昭王亡也至云梦。云梦不知其王也，射伤王。王走郧。”[20.P335]○《•秦一》3.5xf秦王：“秦cG人穑笃魄G，u郢，取洞庭、五都、江南。G王亡奔走，|伏于。”[15.P498]○《战国策•齐一》8.10：“田忌亡齐而之楚，邹忌代之相齐，恐田忌欲以楚权复于齐，杜赫曰：「臣请为留楚。」谓楚（宣）王曰：「邹忌所以不善楚者，恐田忌之以楚权复于齐也。王不如封田忌于江南，以示田忌之不返齐也，邹忌以齐厚事楚。田忌亡人也，而得封，必德王。若复于齐，必以齐事楚。此用二忌之道也。」楚果封之于江南。”[15.P549]○《战国策•楚一》14.10：“楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽日，野火之起也若云霓，兕虎之嗥声若雷霆，有狂兕车依轮而至，王亲引弓而射，壹发而殪。”[15.P594]○《战国策•楚一》14.13：“‘……今边邑之所恃者，非江南、泗上也。故楚王何不以新城为主郡也，边邑甚利之。’ 新城公大说，乃为具驷马乘车五百金之楚。城浑得之，遂南交于楚，楚王果以新城为主郡。”[15.P595]○《战国策•楚四》17.4：“与之驰骋乎云梦之中，而不以天下国家为事。”[15. P616]○《吕氏春秋》（贵直论）：“荆文王得茹黄之狗，宛路之D，以畋於云梦，三月不反。”[17.P215]○《张仪列传》：“于是郑袖日夜言怀王曰：「……王未有礼而杀张仪，秦必大怒攻楚。妾请子母俱迁江南，毋为秦所鱼肉也！」”[20.P546]○《秦本纪》：昭王“三十年（前277），蜀守若伐楚，取巫郡，及江南为黔中郡。三十一年，……楚人反我江南。”[20.P50]○《新序•义勇第八》[22]：“芊尹文者，荆之欧鹿彘者也。司马子期（？～前479年）猎于云梦，载旗之长拽地。芊尹文拔剑齐诸轼而断之，贰车抽弓于o，援矢于c，引而未发也。司马子期伏轼而问曰：「吾有罪于夫子乎？」对曰：「臣以君旗拽地故也。国君之旗齐于轸，大夫之旗齐于轼。今子荆国有名大夫而减三等，文之断也，不亦可乎？」子期悦，载之王所，王曰：「吾闻有断子之旗者，其人安在？吾将杀之。」子期以文之言告，王（楚昭王？），使榻狭睿笾巍！[22]○《史记 货殖列传》：“衡山、九江、江南、豫章、长沙，是南楚也，其俗大类西楚。……故南楚好辞，巧说少信。江南卑湿，丈夫早夭。……九疑、苍梧以南至儋耳者，与江南大同俗，而杨越多焉。”[20 P936] ○《秦始皇本纪》：二十五年（前222），“王翦遂定荆江南地。降越君，置会稽郡。”[20. P55] 以上资料中的江南，均为荆楚地名。2、楚国的“江南”在巫山到洞庭之间
谭其骧主编《中国历史地图集》第一册“战国•楚越图”[23.P45-46]所标江南的位置，在巫山到洞庭之间。楚国可能一度成立过“江南县？”或“江南郡？”。3、楚王田猎的“云梦”在江南东部。
根据《左传•昭公三年》“王以田江南之梦”。
谭其骧先生《云梦与云梦泽》：〖郢都附近跨大江两岸是一片平原；……南岸今公安县和松滋县的东半部是一片由江水、油水冲积成的平原,即“江南之梦”。〗[24] 楚王田猎的“云梦”，距郢都不远，在“江南”的东部。
（详见拙文[25]《荆楚 云梦、云梦泽、江南、洞庭考》）　　　　　　　　　　尾声
在熊任望先生的《楚辞探综》书中，还有很多“《招魂》为屈原自招”的精彩论述，不便多引，请读者自行查阅。
学术界对《招魂》存有种种分歧，这是事实。不同的论说，大多有其局部的、相对合理的一面。这些分歧，有客观上文史资料缺乏的原因，也有研究不够深入问题等等。
潘啸龙先生不顾学术界对《招魂》存有种种言之有理的论说这个事实，就发出“明清以来怀疑《招魂》非宋玉作的证据，并无一条是可靠的”[5.P38]断言；“不顾《招魂》的实际内容”和“上下相承，首尾相应”的整体精神。就把只有高级神职人员才有资格做的事――为楚王招魂。――加到一个只作过楚襄王小臣、并非巫者的宋玉头上。……
吴广平先生还宣称：“经过胡念贻、潘啸龙、罗义群的精心论证，恢复了宋玉对《招魂》的著作权，弄清了《招魂》的创作背景和思想内容，笼罩在《招魂》上的迷雾可望廓清了！”(《20世纪宋玉研究述评》《中州学刊》～59)。两位先生，是不是太自信、太乐观了?
本文论证的内容，大多数散见于“时贤”之文，笔者作了汇集、梳理。但因水平所限，定有谬误不当，敬请指正。　　主要参考资料：[1]方铭《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》《中国文学研究》～29[2]王峰《亦屈亦宋论〈招魂〉》《江汉论坛》～78[3] 熊任望《楚辞探综》河北大学出版社 2000年7月[4] 罗义群《〈招魂〉研究观点辨析》《中南民族学院学报》哲社版～58[5] 孙作云《“大招”的作者及其写作年代》《文史哲》195709 [6] 潘啸龙《关于〈招魂〉研究的几个问题》《文学遗产》2003第三期 P7～16[7] 洪兴祖《楚辞补注》中华书局出版1983年3月第1版[8] 熊任望《屈原辞译注》河北大学出版社 2004年5月。（按：这里的引文，与原书更改了几个字。并事先征得作者同意。）[9] 王育民《中国历史地理概论》（上）（第九章第二节）:801/RESOURCE/GZ/GZDL/DLBL/DLTS_SR.HTM[10]莫道才《〈大招〉为战国时期楚地民间招魂词之原始记录》《云梦学刊》～8[11] 潘啸龙《〈招魂〉研究商榷》《文学评论》1994年04期 P35-43http://www./Article.asp?ID=2885 [12] 郭沫若《屈原赋今译》人民文学出版社1953年6月 [13] 朱熹《楚辞集注》中国人事出版社 1996年3月第1版[14] 梁启超《屈原研究》《梁启超文集•讲演》（日）read.net/cnread1/mjfc/l/liangqichao/000/092.htm[15] 何建章《白话战国策》岳麓书社1992年3月[16] 赵逵夫《屈原和他的时代》人民文学出版社2002年10月第2版.[17]《吕氏春秋 淮南子》岳麓书社1989年3月第1版[18] 王夫之《楚辞通释》上海人民出版社 1975年6月新1版[19] 陈子展《楚辞直解》复旦大学出版社 1996年11月[20]《史记》岳麓书社 1988年10月 [21]《春秋左传》华龄出版社 2002年9月[22]《新序•义勇第八》/book/gu/yu/liuxiang/008.htm[23] 谭其骧主编《中国历史地图集》第一册P45-46(战国•楚越)[24] 谭其骧《云梦与云梦泽》复旦学报1980年《历史地理专辑》[25] 熊人宽《荆楚 云梦、云梦泽、江南、洞庭 考》http://www./Article.asp?ID=3991
原载：作者投稿
发言者：xiaolong450??发表时间： 7:19:00??IP地址：218.22.69.*评《招魂》为“屈原自招”说
安徽师范大学文学院
内容摘要：本文从《招魂》内容和先秦典籍再次证明，《招魂》所陈乃“人
君”礼体，上帝所“辅”当为“君王”，非人臣屈原所可当得；《招魂》所招失魂
归返的“恒干”，乃在郢都“故居”，而不在“江南”，与身在放逐之地“江南”
的屈原“自招”方位完全不同；“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗
而芜秽”之义，更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据，因而难以
令人信服。
关键词：招魂对象 ； 君王；
在楚辞《招魂》的研究中，以“屈原自招”说代替“宋玉作《招魂》”说的异议出现最早(1)，但真能心悦诚服接受此说的却又不多。在当代楚辞研究者中，能够力排众议、坚持“屈原自招”说的代表学者，则非河北大学熊任望先生莫属（2）。近期读到“北大中文论坛”网站公布的《关于&招魂&的猜想》一文，正以相当的篇幅引述熊先生“屈原自招”说之见解和论据，对我主张的“宋玉招顷襄王生魂”之说作了较多批评。熊先生是我尊敬的长辈，我在过去的《招魂》研探中，从未直接与先生有所辩驳。这次网上的批评文字，打的是熊先生的旗子，而且点名道姓要我回答，这使我不能不对熊先生的“屈原自招”说作出回应，这实在要请熊先生原谅的。
招魂之礼体“符合”屈原的大夫身份吗
自明人黄文焕首倡《招魂》乃“屈原自招”说后，批驳此说者代有其人。其主要论据大抵有二。其一是《招魂》“所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也”（3）“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服饰之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不相称的”（4）。其二是《招魂》有“有人在下，我（笔者注：此指上帝）欲辅之”之语：“上帝”所欲辅助的人，决不是“一介臣民”而只能是“一位人君”（5）。
熊任望先生则引《招魂》所称“二八侍宿，射递代些”、“二八齐容，起郑舞些”反驳其一说：“我觉得，‘宫庭居处之美，饮食服饰之奢，乐舞游艺之盛’，对楚怀王来说，恐怕倒是不够相称的了。不说别的，单以女乐与侍妾而论，春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二。春秋时的大夫，就有冲破规定，以八佾舞于庭的。招辞里说‘二八齐容，起郑舞些’，只有十六名歌舞伎，相当大夫一级的‘法定’标准。《孟子》里说到，战国时的‘大人’，‘侍妾数百人’。招辞里说‘二八侍宿’，只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活，不是距离实际稍远了些吗？为什么不仅没有像四方上下之恶那样夸张渲染，相反却打了折扣呢？”对于其二，熊先生则引《史记?伯夷列传》“或曰‘天道无亲，常与善人’”、《哀郢》“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆”以及《七谏》叙屈原叹息“悠悠苍天兮，莫我振理”等例证明：“在人们的意念中，皇天所辅者，并不限于君王”，也可以指“百姓”、“臣民”（6）。
熊先生的反驳能说服人吗？我以为不能。首先，考察《招魂》所陈“礼体”，应着眼于“故居”之总体。此篇所招对象游宴的场所，有“离榭修幕，侍君之闲些”，王逸注曰：“言令美女于离宫别馆（重点号为笔者所加，下同）帐幕之中，侍君闲静而游也”――分明指的是人君之所（7）；其宫室还有“谩薄岸摇敝瑁翱惕觥薄傲摺敝危仓挥泄业钡茫8）；所侍的宫妃则有“九侯淑女”、“实满宫些”，王逸注曰：“言复有九国诸侯好善之女”，“皆来实满，充后宫也”――一般大夫，岂有“九国诸侯”之女侍奉？其歌舞之乐，又有“郑舞”、“吴俞欠
”“蔡讴”汇聚，更展示了诸侯人君方有的气派（9）。
在这样的背景上，再看熊先生所举“二八侍宿，射递代些”，就不能视为符合一般“大夫”的礼体了――“递代”侍宿者（注意：不是一般侍候的宫女，而是“侍宿”的嫔妃）竟有“二八”之数，这与帝王的三宫六院又有多大不同？至于“二八齐容，起郑舞些”的女乐之数，其实也不能证明就适合“大夫”。《左传》襄公十一年记“郑人赂晋侯”之礼品，除兵车、乐师、歌钟、n磬外，所赠“女乐”亦为“二八”――以堂堂诸侯之伯（霸）的晋悼公，其所受女乐也只“十六人”，可知这礼体非一般大夫当得（下文记有功大夫魏绛所得晋侯之赐，就仅为“乐之半”，可见规格不同）。熊先生说：“春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二”。固然不错，但熊先生应该知道，这是指宗庙祭祀的正规场合之用乐（10）。而《招魂》所述，则是对象在“故居”的日常娱乐（其辞有“肴羞未通，女乐罗些”、“美人既醉，朱颜酡些”、“士女杂坐，乱而不分些”可证）。日常娱乐而有“二八齐容，起郑舞些”，已不下于郑人所赠晋侯的女乐规模。又岂能视为是大夫的“法定”标准。这是起码的常识，熊先生应该不会将两者混淆吧？
其次看上帝所欲“辅之”者的身份。熊先生在反驳中，显然是将天道的福善祸恶问题，与“天命”所集、上帝所“辅”的对象问题混为一谈了。司马迁《伯夷列传》引《老子》之言“天道无亲，常与善人”, 讲的是上天对为善者的“报施”问题（11）,这当然可以适用于所有的人，而不必区分其是君主还是臣民。东方朔《七谏》所称屈原仰天叹息“悠悠苍天，莫我振理”，此又如司马迁所说“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尚不呼天也；疾痛惨怛，未尚不呼父母也”（12）之意，均不涉及“天命”所集、“上帝”所“辅”的对象问题。而当先秦时代人们谈及“天命”所集、“上帝”所“辅”对象时，就从来只指已立为君的人主或“受命”将立的君王。故《大雅》称“天命靡常”（13），正是在告诫周家的受命君王记住商纣失去天下的教训；《尚书》称“皇天无亲，惟德是辅”（14），亦指明能得到上天辅助的，只是有德行的君主。
最有力的证据是屈原自己的诗作。《天问》有“天命反侧，何罚何佑”之问，问的决非是对普通人的报施问题，而恰是曾一匡天下、“九会”诸侯而又“卒然身杀”的东方霸主齐桓公之事；《天问》又问“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至（周）代之？”――这曾为皇天“集命”，又被周取代的，乃是殷商之主，而不是普通的百姓或臣民。以此反观熊先生所举《哀郢》开头四句，联系屈原被“迁”乃在楚怀王入秦被拘以至“客死于秦”之际，故说的也不是皇天为什么不帮助“善良的百姓”而使之流离失所之意，而恰是指“天命”不常（纯）佑楚国之君，致使怀王身死、百姓震惊（15）――这“天命”所指无疑仍是君王而非臣民。正因为如此，屈原在《离骚》中所大声疾呼的“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，说的也是皇天“辅助”有德之人为君的问题，所以接着又有“夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土”。试问：能够得到上天之“辅”而拥有“下土”（天下）者，不是王逸注文指明的“万民之主”又是什么？
这样看来，熊先生对主张《招魂》所招乃君王而非人臣的“两张王牌”的辩驳，不但未如网上论者所乐观断言的那样令人信服，反而更证成了其所招对象断非人臣（屈原）所可当得。
“屈原自招”说所难以圆说的一大矛盾
主张《招魂》乃“屈原自招”，不仅缺少符合《招魂》所招“礼体”之可靠前提，而且在将屈原之“魂”招往哪里的关键问题上，出现了难以圆说的矛盾。
按“屈原自招”说的解释，屈原之作《招魂》，乃在“被放（江南）之后”。当其“愁苦无可宣杼饧囊猓嗖幌悠湮哉幸病保唬16）屈原于“放逐之余，幽邑瞀乱，觉此身无顿放处 ，故设为谩词自解，聊以舒忧娱哀”（17）。从这些解说可知，这位被《招魂》叙为“离殃愁苦”、“魂魄离散”的屈原，当时正居处在被放逐的江南沅湘之间。所以他倘若要为自己“招魂”，无疑非常清楚应将自己的“离散”之魂，招回处于江南放逐之地的自身“恒干”。但正是这一情况，却遭到了《招魂》本文的最有力的反驳。
《招魂》曰：“魂兮归来！去君之恒干，何为四方些？”这里强调灵魂离开了主人公的“恒干”（即身体），故巫阳之招魂亦如中西方之习俗一样，是要让离失之魂回到他的身体，而不是其他场所。《招魂》又曰：“魂兮归来！入修门些”、“魂兮归来！反故居些。”此又证明：被招者之“恒干”，在“招魂”时并不在“江南”，而是在郢都“修门”（南关三门之一）之内，在被招者之“故居”。这两点得到本文证明的事实确定之后，我们便可请问主张“屈原自招”说的学者了：被放江南的屈原，要招回自己的失魂，为什么不让它回到江南屈原自己的“恒干”上，反而要招唤它远去郢都“故居”？
熊先生也发现了这个矛盾，因举《抽思》、《哀郢》“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”、“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”之例圆说道：“《抽思》作于汉北，其中写魂回郢是希望身体由汉北返郢。《哀郢》作于江南，其中写魂想回故都是希望身体涉江、夏返郢。《招魂》调换一下方位，设为巫阳从郢都招魂返回故居，也是希望在江南的身体回郢的意思（18）。”
熊先生的解说似乎很圆通，但他忘记了一个起码的常识：《抽思》、《哀郢》不是“招魂”之作，故屈原身在汉北、江南，而可以发挥“魂游”之想象，表达对郢都的思念。《招魂》却借用了“招魂”的形式，不管它如林云铭所说是“以文滑稽”、“借题寄意”，总还得顾及“招魂”的习俗。故巫阳下招时明确招唤离失之魂“归来”，当然是要将灵魂招返主人公之“恒干”。而据“屈原自招”说者所云，屈原此时的“恒干”恰恰在放逐之地江南！巫阳怎么可能将其失魂招往“恒干”不在的郢都？屈原生长楚国，对楚巫“招魂”之俗应该非常熟悉。他若要表现让“身体”也返回郢都之愿望，就不必借用“招魂”的形式（因为“招魂”并不解决“身体”的去留问题）。屈原既借用“招魂”之形式“舒忧娱哀”，即使如熊先生所说“不是真招而是假托”、“纯粹是有政治目的的文学创作” （19），也不会根本违反“招魂”之礼俗，不去招唤失魂返体，反而去招唤失魂远离“恒干”前往郢都。《离骚》的想象可谓神奇矣，可是当诗中借用巫风“占卦”的时候，也没有忘记交待“索琼茅以ji兮”，以指明用的是折竹占卜之法；当其要请大神巫咸决断去留时，也还不忘“怀椒糈而要之”的巫风习俗。“文学创作”既然借用习俗来展开想象，它在想象方式上终究不会完全不顾习俗之形式。由此可见，熊先生引《抽思》、《哀郢》之例为“屈原自招”圆说，甚至用“不是真招”的“文学创作”特点，试图调和其说之矛盾，但也依然无法解释：“屈原自招”其魂，为什么不招往他自身所在江南的“恒干”，却要招往“恒干”不在的郢都“故居”？
这也是主张《招魂》乃“宋玉招屈原生魂”说者的一大矛盾所在，他们同样面对着这一矛盾而至今未能作出令人满意的回答。
就“宋玉招顷襄王生魂”说答客难
最后，我想借此机会，回答一下有关论者对我和一些学者所主“宋玉招顷襄王生魂”说的几点驳难。
一曰：你在论文中推测，司马迁所读《招魂》非现存宋玉《招魂》，有何根据？
答曰：我的根据有二。其一、司马迁《屈原列传》太史公曰“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”。文中所举其他三篇均为屈原作品，则司马迁所读《招魂》，在当时也应有屈原所作的传说，司马迁才会“悲其志”。但是，从版本学角度考察，王逸所据古本《楚辞》，在司马迁时代，刚由淮南王刘安或其门客增补编成，而且宋玉《招魂》包括另一“招魂”之作《大招》，均还未编入（20）。那么，司马迁所读《楚辞》当非王逸所据淮南王本《楚辞》，而可能是朱买臣等所“说”之“楚辞”（21）。故司马迁所称《招魂》，自然不能是后来增入王逸所据古本《楚辞》，并明确指为“宋玉之所作也”的《招魂》，而当是来自其他“楚辞”流传系统，并且确实有“屈原之所作也”传说的另一篇《招魂》。
其二、这另一篇确实有“屈原之所作也”传说的《招魂》，究竟是哪一篇呢？从王逸所据古本《楚辞》在司马迁之后补入的作品看，就非《大招》莫属了――关于《大招》的作者，王逸据汉代以来的传说所作序言，首先就有“《大招》者，屈原之所作也”的记述，虽然还补充了“或曰景差，疑不能明”之说，但毕竟与“屈原”有了关系。
现在我们来评判一下：早在汉世流传，并在司马迁之后增补入王逸所据古本《楚辞》的“招魂”之作，一为《大招》，有“屈原之所作也”的传说；一为《招魂》，只有“宋玉之所作也”的传说，却连屈原所作的影子也没有。那么，司马迁所读到并“悲其志”的“招魂”之作，又怎么不是汉代传为屈原所作（或曰景差）的《大招》，反倒是传为宋玉所作的《招魂》呢？
有位论者质问我说，“《史记》举屈原的作品仅五篇，难道会把王逸也认为作者‘疑不能明也’的《大招》列入吗”？“潘先生却要司马迁确认它是屈原的作品，这是什么逻辑”？这一质问故意回避了汉代有屈原作《大招》的传说和王逸也记述了这一传说的的事实，而只取王逸“或曰景差，疑不能明”的补充说明，显然不是实事求是的态度。我对此同样可以反问：如果今存《招魂》在汉代也有屈原所作的传说（请提供证据），并经司马迁《屈原列传》所称述，王逸又怎么能够连“或曰屈原”的异说也不并存，而断然记为“宋玉之所作也”？你们将司马迁所读的《招魂》视为即今存宋玉《招魂》，究竟提供过哪怕一条的证据吗?
需要说明的是，我根据汉代有屈原作《大招》的传说，而推定司马迁读之而“悲其志”的当是《大招》，这并不等于我也同意汉代的传说，而将《大招》判为屈原所作。我倒是颇怀疑此说而更倾向于汉代的“或曰景差”的另一传说，可参见我注评的《楚辞》一书（黄山书社1997年出版）,这里就不赘述了。
二曰：你在论文中解《招魂》序言“上无所考此盛德兮”之“上”为上天（天帝）。那么第一，天帝要考察一个人的事，居然“无所考知”？第二，顷襄王有盛德吗？潘先生文中的“上帝”为何如此“昏庸不明”，既“无所考知他（顷襄王）的德行”，又“欲辅”“荒于淫乐”的楚襄王？
答曰：论者完全误解了“无所考知”的含义了。此句之意在指明失魂者“牵于俗而芜秽”之后，已没有什么体现“盛德”的行事，可为上天（帝）考知，或者说上天（帝）已考察不到他有什么“盛德”。可见这并非指上天（帝）没有考知能力，而是指被考察者没有“盛德”。这才造成了他“长离殃而愁苦”之失魂境况。但是当作者让主人公（顷襄王）向上天承认自身有“牵于俗而芜秽”的错误，并诉求上天拯救他的时侯，上天当然亦有好生之德，愿意给他改正错误的机会，从而引出巫阳为其招魂之下文。所谓“有人在下，我欲辅之”者，非“辅”其“芜秽”之行，乃奖其知错之意也――这“上天（帝）”又有什么“昏庸不明”可指责的？
相反，如果将“朕”定为屈原，“上”解为“君上”（怀王），就颇难圆说了。我早已指出，屈原并无“芜秽”之行，诗中也从无自称“芜秽”之例。故以序言所述为屈原承认自己因“世俗牵迫”而“盛德芜秽”（22），这与屈原诗作一再宣告自己“芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沫”（《离骚》）之意不符。有的研究者将“牵于俗而芜秽”，解为“屈原指他自己因受世俗牵累，被怀王看成了‘芜秽’”（23）。这是典型的增字解经：此句之主语承首句而来乃为“朕”，故其意为（我）“牵于俗”而（我）“芜秽”，并无一语涉及“被怀王”（或党人）“看成芜秽”之意。
三曰：《招魂》之乱辞有“魂兮归来哀江南”句，当释为呼唤灵魂“回到可爱的江南”。则“巫阳招魂‘入修门’、‘反故居’，对因游猎而失魂于江南的顷襄王可以说得通。可是，乱辞部分又用宋玉的口气，发出‘魂兮归来哀江南’，这就难以解释了。魂失在江南，要归的是江北郢都，为什么说‘归来哀江南’呢？”
答曰：这一责难的前提，是确认“魂兮归来哀江南”之意，乃为招唤灵魂“回到可爱的江南”。但这一解说本身有误。“魂兮归来哀江南”，是一个介词结构的句式，亦即“魂兮从可哀的江南归来”。类似这样的句式，在《九歌》中就有。如“暾将出兮东方”，即为“朝日将从东方升出”之意；“照吾槛兮扶桑”，亦为“从扶桑树上照亮我（迎神巫者）家的栏杆”的意思。古人虽未有此种句式之名称，但对这种句子的含义却非常明了。故王逸注文即指明此句“言魂魄当急来归，江南土地僻远，山林阻，诚可哀伤，不足处也”；五臣亦云“欲使原复归于郢，故言江南之地，可哀如此”。
按照我关于“宋玉招顷襄王生魂”之说，顷襄王在江南射兕受惊“失魂”后卧病郢都。依“招魂”习俗，须从江南将失魂招回到卧病郢都的顷襄王之身。故此句之立足点，仍然在郢都的顷襄王那边。这一情况从“乱曰”一节即可得到证明。“乱曰”开头追述作者于“开春发岁”之际，随君王猎于梦中的情景；接着指明“君王亲发”射兕而受惊的失魂之因。最后由“朱明承夜”叙到“皋兰被径”的时光流逝，而卧病郢都（此有前文招魂“入修门”可证）的君王仍未病愈。因而作者在“目极千里”江南的哀伤之际，向君王失魂发出了“魂兮归来哀江南”的凄砗艋剑耗憔醯氖Щ旰牵齑涌砂У慕瞎槔窗桑24）――这正与上文巫阳之招顷襄王失魂回归的方位一样，都是要将君王之魂从江南招回其卧病的郢都，其间又有什么矛盾之处？熊任望先生把“哀江南”句视为“动宾结构”，将其全句解为“灵魂归来呵，回到可爱的江南”。（25）这才真与巫阳招魂一再招唤主人公之魂“入修门”、“反故居”的回归方位，产生了根本的矛盾――难道巫阳花了那么大的功夫，想招入“修门”、“故居”的主人公之魂，在“乱辞”中却要让它放弃“故居”而返回江南？这样的解说，岂非连起码的逻辑都不顾了？
总结以上所述，《招魂》的内容和先秦典籍再次证明，《招魂》所陈乃“人君”礼体，上帝所“辅”当为“君王”，非人臣屈原所可当得；《招魂》所招失魂归返的“恒干”，乃在郢都“故居”，而不在“江南”，与身在放逐之地“江南”的屈原“自招”方位完全不同；“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗而芜秽”之义，更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据，因而难以令人信服。
[作者介绍]：潘啸龙（1945-- ）安徽师范大学文学院教授，博士生导师，中国屈原学会副会长。著有《楚汉文学综论》、《邺下风流》、《屈原与楚辞研究》、《诗骚诗学与艺术》等。
(1)据现存著述看，似当以明人黄文焕《楚辞听直》为最早提出此说。
(2)熊先生《楚辞探综》（河北大学出版社2000年7月出版）有四篇论文讨论此课题。
(3)见方东树《昭昧詹言?解招魂》。
(4)见郭沫若《屈原研究》。
(5)见陈子展《楚辞直解?招魂解题》。
(6)分见熊氏《楚辞探综》211、225页。
(7)古代帝王于正式所居宫殿之外，别筑宫室，以便随时游处，谓之离宫。
(8)《左传?庄公二十三年》记鲁君“丹桓公楹”、“刻桓公木角 ”，曾被《春秋》讥之。
(9)司马相如《上林赋》赋天子娱乐，有“巴渝宋蔡，淮南干遮”、“荆吴郑卫之声”。
(10)《论语?八佾》记“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”何晏集解引“马曰”：“鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之”。邢m疏曰：“鲁之用乐见于经传者皆据庙中祭祀时，知此亦为僭于其家庙舞之”。
(11)见《老子》七十九章。司马迁接着问曰：“天之报施善人，其何如哉？”
(12)见《史记?屈原列传》。
(13)见《大雅?文王》。
(14)见《尚书?蔡仲之命》。
(15)屈原在顷襄王时期的被迁江南，研究者多以为在顷襄初立的元年至四年之间。
(16)见林云铭《楚辞灯?招魂》。
(17)见蒋骥《山带阁注楚辞?余论》。
(18)见熊氏《楚辞探综》213-214页。
(19)分见熊氏《楚辞探综》237、232页。
(20)关于王逸所据《楚辞》的成书过程，可参汤炳正先生《屈赋新探?〈楚辞〉成书之探索》，齐鲁出版社1984年出版。
(21)见《史记?酷吏列传?张汤传》记：“买臣以楚辞与助具幸”
(22)见熊任望《楚辞探综》191页。
(23)见陈朝璧《关于〈招魂〉的作者和内容的商榷》，收杨金鼎主编《楚辞研究论文集》，湖北人民出版社1985年版602页。
(24)注意：这一呼唤与前文巫阳的“招魂”辞不同，乃是作者结尾时的抒情之笔。有些论者仍将他它视为“招魂”辞，显然不妥。
(25)分见熊氏《楚辞探综》214、248页。
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