神圣离世俗有多远
　来源：博览群书　王建光（南京大学哲学系）　
神圣与世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。在一般人的思维中，宗教选择了神圣，而“我们”选择了世俗；神圣属于过去，世俗则属于现在和未来；神圣是人类理性前夜的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义、理性主义和工业时代的必然结果或是这个过程所无法回避的衍生品等等。由于人们的这种心态和认识，在一个满足于解析和实证的时代，神圣的处境就极为尴尬，几无立足之地。理性主义者把神圣视同为神秘主义，审问它在这个世界上存在的理由；唯科学主义者则认为神圣属于迷信，是愚昧无知的同义语，要它提供自己存在所依存的法则；消费主义思想则把它看成是一个落伍的、落魄的怪物，虽有谈资但却是一文不值；现代社会中的非宗教徒又往往认为神圣即是宗教。总之，在现代人看来，神圣是自己在现实发展中的最大障碍。但是，每当人们沉醉于自己世俗的获得时，他都会发现在自己生命之中好像少了某种东西。经过漫长的思想历程，终于有一天，他才惊恐地发现：他所缺少的、他所魂牵梦绕的正是他曾经深恶痛绝并已摒弃的东西——神圣。神圣正在离人类而去，生命也因缺少神圣而显得苍白。显然，在世俗的生活中回归神圣，在后工业化和全球化的过程中重新建构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。这可能正是二十世纪西方颇有影响的宗教史学家、宗教现象学家、旅美罗马尼亚人米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade ，）在其名著《神圣与世俗》（The Sacred and the Profane）所言说的。
　　一、伊利亚德的神圣与世俗同一性的思想
　　米尔恰·伊利亚德1925年获得布加勒斯特大学哲学硕士学位，曾在印度的加尔各答大学攻读过梵文、印度哲学和宗教。这一段时间的学习经历对其后来的学术思想有着重要的影响。在他大量的著作中，我们都能发现他世界观和学术方法中的印度哲学和宗教的痕迹。1931年，他从布加勒斯特大学获得哲学博士学位。1956年，他来到美国，并在芝加哥大学主持宗教学研究。
　　伊利亚德能使用多种欧洲语言，著作颇丰。拙译《神圣与世俗》（The Sacred and the Profane）就是其重要著作之一。本书是伊利亚德于1956年用法语写就于法国的圣克卢，并于其后被翻译成多种语言。在本书中，他正是以“神圣”与“世俗”两种生命和生存的方式作为一种方法，对人类社会中的一切现象：时间、空间、节日、历史、神话、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育、入会式进行了解读。伊利亚德认为，“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况”（《神圣与世俗》中译本，序言第5页。下同）。
　　如果说人类的历史是由神圣的衰减而构成，那么人们却是仍然不断地渴望回归原初的神圣，历史也正是由于这种在神圣衰减中的执着回归而体现出其精彩。伊利亚德认为这种神圣体现在神话、节日之中。生活于这种历史进程中的个体，无论他是多么厌恶神圣，无论经历多么彻底的“非圣化”的过程，也都无可避免地继承了某种对神圣的渴望，并通过一定的节日、入会式而得以溶于神圣之中。因而伊利亚德坚信神圣是人类意识中的一个基本要素（参见The History of Religious Ideas,vol.xiii）。对于宗教徒是这样，即使对于自称为无宗教信仰的人也是如此。伊利亚德在世俗生活中发现了神圣，在历史发现了神圣衰减的碎片。这种碎片存在于我们的每一个人的意识和情感的深处，向神圣的回归是人类所本有的一种天性。不论是否意识到，我们都有一种潜在的宗教情结；我们也都是一种具有宗教情结的人格存在，他把这种人格存在称为“宗教的人”（homo religiosus）。他认为，“一个纯粹理性的人是一个抽象化的人，在现实的生活中决不会存在”（中译本第123页）。“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大的程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”（中译本第3页）。即使是“大多数‘不信宗教’的人，都仍然藏有着伪宗教（pseudo-religions）和已经退化了的神话，”而且，“世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史”（中译本第122页）。换言之，神圣即在世俗之中。他还说，“所谓的为人，即是成为一个宗教性的人”（to be or to become human is to be religious,参见M．Eliade The Quest History and Meaning in Religion,preface）。
　　伊利亚德并不把世俗看成是神圣不共戴天的仇敌，他甚至发现了神圣与世俗之间的辩证性，它们能够互相提升自己。所以Bryan Rennie说，伊利亚德思想的核心即是强调“神圣和现实的同一性”（the identity of the scared and the real）或一致性（coincidentia oppositorum）。伊利亚德之所以认为神圣与世俗具有同一性，那是因为他所言的神圣并不是仅仅指一种对上帝、众神或者精灵的信仰，它其实更是对实在的一种体悟，是世界上一切意识之源（参见M．Eliade Ordeal by Labyrinth P145）。宇宙是神圣的，历史也是神圣的，因为宇宙中的万事万物都可能成为一种显圣物（Hierophany）——神圣的东西向我们展现它自己（参见中译本序言第3页）。历史的进程也是一种不断地通过节日、入会式和对神话事件形式上的再现等方式而回归神圣的过程。所以，他也更为强调在现实中、在世俗中感悟神圣、回归神圣。因而，人类的历史就是一部神圣史，就是一部不断地对神圣的回归史。《神圣与世俗》一书，清晰地表明了伊利亚德在思想和情感的深处对神圣的渴望，对生活于神圣之中的期盼。
　　伊利亚德不仅是西方宗教现象学的重要代表，也是宗教学研究中的一位巨人。其影响西方宗教学界几十年，故而有人（如Bryan Rennie）就称有着一个宗教学的“伊利亚德时代”。
　　二、“我们”对神圣与世俗的割裂
　　但是，“我们”却把世俗放到了神圣的对立面。为了自己的发展，人类曾经把神圣当作自己最大的敌人予以打倒。
　　现代社会是以征服为目的的。为了达到这个目的，就要对宇宙进行分割，于是科学主义便因此而膨胀起来。文艺复兴以来的欧洲思想家们往往把神圣理解成自己追求自由、平等、科学甚至是享乐道路上的绊脚石。正如伊利亚德所说，现代人认为，“只有打倒最后一个神，他才能成为一个人”。所以，不论是无神论者、非宗教徒还是人道主义者和革命家，都视神圣为其实现崇高理想的不共戴天的敌人。科学主义、理性思维以及工业化慢慢地把神圣逐出了人类的精神世界，代之而起的则是工业化所带来的消费主义的盛行，从而造成了人类精神世界中神圣向度的衰减和人类生命意义和品质的彻底世俗化——神圣在人的生命存在中失落了，人类在神圣的向度中迷失了方向。伊利亚德说：“现代人的创造力、以及与传统社会相比较而言他的全新品质恰恰在于他决心把自己视
　　为一个纯粹的历史存在，在于他心甘情愿地生活在一个去圣化的宇宙之中。”（M．Elieade Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth New York 1965 ix）这样，人类在追求自由和自我的斗争道路上不仅走得太远，而且找错了敌人。他们一是把自然界当作自己的征服对象，这所引发的问题现在已经清晰地表现了出来，因为这不属于本文的范围，暂且不论。第二个就是把“神圣”当成了自己彰显人性的敌人。这么做是有历史原因的。在欧洲中世纪的教会高压下，人要过上属于人的生活，世俗的、人性的生活，他就必须要否定宗教的、神性的存在。所以欧洲文艺复兴以后的人文主义者的著作如《愚神颂》、《十日谈》和《坎特伯雷故事集》之类，甚至直到十九世纪的文学和哲学也大都表达了类似的思想：即神圣的东西是世俗的最大敌人，对人的肯定必然地导致也必然依赖于对神、对神圣的否定。所以当他们打倒神的时候，便把神圣也抛弃了——只是在这漫长的几百年，他们所表现的角度不同而已。人们通过把作为神圣主要表征的自然和宇宙进行了数学的分割，并给它编了号，便彻底地否定了神圣。在科学主义者的眼里，宇宙一点也不神圣——只是一块块死寂的石头，根本不是什么显圣物。神圣的另一种重要的表征——人的生命存在也失去了其神圣的色彩，因为那只是蛋白质的一种机能。现代科技更是从本体的层面上否定了人、人生和人的尊严的神圣品性和价值根基。
　　社会的工业化毁掉了人类的神圣品性和神圣梦想，也毁灭了神圣的基础，于是对神圣的敬畏让位于知识体系，崇高让位于利润，思想让位于工具。当科学的霸权统驭了人的心灵时，思想与梦境都是成了按照字母顺序排列的苍白的灵魂。当我们自豪地告诉一双双天真的大眼睛，说月亮上根本没有什么广寒宫，更没有嫦娥，也没有阳光、没有水、没有空气、没有绿色，只有石头，因为“我们”已经上去看过时，这就是把一种崇高与神圣从人类的心灵中强行剥去。如果宇宙在人们的思想中没有了神圣性，不再是显圣物，那么宇宙就只能是一片苍白；如果让孩子仅仅知道生命是蛋白质的排列与组合，那么生命也就失去了崇高。宇宙和生命的一览无余，带给我们的不仅仅是科学进步的欣喜，更带来了人类神圣家园的失落，使人类在宇宙的向度中进退失据，困惑丛生，迷失了自我。正如伊利亚德所言：“对于现代社会中的非宗教徒来说，宇宙已经成为难以琢磨的、死气沉沉的、不能说话的东西。它不能传达任何的思想，也无任何隐含的意义。”抛弃了神圣价值根基的人类变得越来越自以为是，可以否定任何异样的思想，这是因为它不符合二进制、不符合牛顿或爱因斯坦的理论，也可能是你的计算机认为这是一个非法的问题，更可能是因为这种思想不能带来任何的现实的、物质的回报。这样，世界就成了诗人泰戈尔在《误入天堂的工人》中所描写的那般，是一个令人窒息的天堂。
　　其实我们
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　　《阿甘正传》这部电影我看过至少四遍。第一次看的时候还小，不懂它何以成为经典；第二次是高中，班里同学讨论最多的只是电影片段展现的美国历史与政治；等上了大学，看第三、四遍时，我才有了一些似懂非懂的感觉。有人认为《阿甘正传》讲述了凄美的神话般的爱情，和感人至深的亲情，也有人认为它讽刺政治的虚伪与人面对命运的无奈，更通常的是把它看作一个笨鸟奋飞终获成功的励志故事。对于这样一部伟大作品，上述诠释均能成立，但令我感触最深的，是男主人公阿甘身上体现出的返璞归真、大智若愚的精神，以及择善而从、一以贯之，终获善报的命运。　　按通常的定义，阿甘是个智商低下的“傻子”，但他妈妈总是教育他说：“You are the same as everyone else .You are no different.”（你跟别人没有两样）所以当别人置疑他是傻子时，他总回答说：“Stupid is stupid does”（傻人才做傻事），他固执地做着他认为正确的该做的事。比如遵守与布巴的约定去捕虾，成为百万富翁后，不仅照看好布巴的家庭，还因此做起了慈善事业；只因珍妮的一句“Run，Forrest，run”，一路跑进橄榄球队成为明星；坚持“紧盯那颗球”，终于成为乒乓外交大使。他的一生充满着奇迹，他经历了美国三任总统，参加过越战，接触过猫王、约翰·列侬，看到了迷茫的一代、新纳粹和垮掉的一代。猫王曾是阿甘家的房客，他的独特舞步还是学自阿甘；尼克松总统将阿甘安排在水门酒店，却不小心让他揭发了水门事件；阿甘在越战救出好多战友，回国受勋后却被裹进反战浪潮；阿甘跑遍美国，途中妙手点化的T恤logo、广告标语，以及后来糊里糊涂地投资苹果公司，这些幽默诙谐、简短精炼的片段之中，我们看到了美国三十年的历史变迁，而阿甘就参与甚至影响了历史进程。阿甘之所以能不经意地创造这些奇迹，并非来自上帝的眷顾，而是因为他热爱生活。正如他虽然从小双腿畸形，却热爱跑步，一直跑进大学，跑进全明星赛，跑出越战，跑遍全美。当珍妮问他梦想将来成为什么样的人，他回答说“Aren’t I going to be me ”（我不能就做我自己吗？）试问我们自己会如何回答，多少人能做到坚持自我？阿甘或许不聪明，他不像常人追逐名利，只是踏踏实实地践行承诺。他看似没有自己的想法，只知道“服从”，但他自有是非原则，不会盲从，更不会害人。当丹中尉在越战受伤时叫阿甘别管自己，赶紧逃走，阿甘想到的是“布巴是我最好的朋友，我一定要保证他没事”，一个一味“服从”或者自我中心的人，绝不会冒着枪林弹雨救回战友。或许只有那个新生训练教官的粗口才能一语中的：“阿甘，你真是他妈的天才，你他妈的智商一定有一百六”。真正拥有大智慧的人，并不需要处处展现自己的非比寻常，更难做到的，反而是在平凡生活中坚持自己的准则，甚至因此去做普通人不屑或者不可思议的“傻事”。　　阿甘的母亲对他说：“如果上帝要让人人都一样，他会给每人一双脚撑”，所以如果说上帝少给了阿甘一些智商分数，那么阿甘在另外一些地方收获了更多东西。在阿甘的一生，小珍妮是妈妈外第一个向他展示友爱的人，小时候他们形影不离，长大后他认定珍妮是他的女孩，无论珍妮受过多大的伤害，堕落到何种地步，阿甘一直在等她，给她包容与爱。他懂得什么是爱，正如他懂得什么是友情。阿甘把布巴视为最好的朋友，所以他坚守承诺，买了渔船完成布巴的梦想，并善待布巴的家人。丹中尉失去双腿后自暴自弃，正是阿甘对生活的热爱感染了丹中尉，使他终于体会到了生活的赐予：一个残疾人竟然也能下海捕鱼，并抵住暴风雨的摧残，失去双腿后重新站起来。丹中尉感谢阿甘让他与生活取得和解，而这种和解是牧师的宣道也办不到的。阿甘或许不信上帝，却是极少能真正按上帝规定去做的人。当我们反观自身，思考为什么自己会觉得阿甘这样的人生不可思议，不可能存在这样的人，过多的功利考虑蒙蔽了我们的内心，我们是否丧失了对生活的信心？《阿甘正传》如同许多伟大名著，每次观看都会有不同收获，别样感动。这部电影展现的人生让我觉得，一个人如能无愧无怍地过完一生，其意义绝不下于轰轰烈烈的英雄壮举。因为真正的神性并非来自天上，而是根植于世俗人生。
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剧情 / 爱情
罗伯特·泽米吉斯
汤姆·汉克斯 / 罗宾·怀特 / 加里·西尼斯 / 麦凯尔泰·威廉逊
& 2005－, all rights reserved从世俗到神圣--《中央民族大学》2011年博士论文
从世俗到神圣
【摘要】：米拉日巴是11世纪藏传佛教噶举派第二代祖师,以苦修著称的大瑜伽士,一生不建庙宇,不集僧众,即生成佛。他早年曾奉母命,为报家仇而修习恶咒,杀人毁稼造下深重罪孽；后来懊悔于此,生起坚定的求法决心；经过上师玛尔巴的八大苦行与八小苦行的严格考验,终于成为玛尔巴的传法弟子；得法后居山苦修,即身获得“大持金刚如来”的佛果。他的传记后来成为藏传佛教正信的榜样,其影响可与圣奥古斯丁对罗马天主教的皈依相媲美。
目前皈依研究多集中在西方社科领域,尤其是西方心理学领域,国内鲜少涉及,译介也不多见。米拉日巴这个大瑜伽自在士的皈依历程即为现代宗教心理学提供了一个典型的皈依个案。它在创造宗教意识和引领宗教皈依的功能上丝毫不逊色于基督教传统下的“扫罗”、“奥古斯丁”等个案的典范作用。并且,米拉日巴的皈依历程在很大程度地契合和验证了路易斯·兰博提出的整体皈依七阶段理论和洛兰夫提出的个体皈依七条件理论的基础上,展现出了藏传佛教传统下独特的皈依性质与特点,弥补了皈依心理学只在基督教传统,尤其是跨文化传教传统下研究各种皈依现象的盲点,可以丰富和拓展目前皈依心理学研究的领域和范式。
本论文依托《显示解脱和成佛道路瑜伽自在大士米拉日巴尊者传》,从西方心理学,尤其是兰博的皈依阶段理论和洛夫兰的皈依条件理论的研究成果出发,梳理米拉日巴皈依前的宗教身份界定,分析米拉日巴的具体皈依过程及其各个阶段所表现出来的性质与特点,以此探究米拉日巴何以能在当今世界再现强大活力。米拉日巴的皈依过程基本遵循了路易斯·兰博提出的皈依七阶段理论：语境、危机、追寻、相遇、互动、信奉和影响。但是由于文化差异,米拉日巴的皈依带有鲜明的异于基督教跨文化传教传统下皈依的特点。
本论文由绪言、主体和结语三部分组成。主体分为五章。
第一章介绍本论文的主要参考资料。需要说明两个问题：目前米拉日巴传的各种版本和本文主要的几本参考书籍。
第二章介绍现代对皈依现象的研究情况。主要包括藏传佛教对皈依规范的界定和西方心理学对皈依的理论研究。最后,笔者勉力分析两者在“皈依研究”上的差异。
第三章分析米拉日巴皈依前的社会背景和心理准备。主要探讨推动他在世俗生活中造诸罪的各种背景因素,以此来分析造罪之后米拉日巴的皈依语境中促进皈依的各种因素,最后探讨了米拉日巴皈依前的宗教身份。
第四章分析米拉日巴的具体皈依历程。第一节首先指出在相遇阶段,米拉日巴的皈依特点与兰博皈依七阶段理论存在差异；接着具体分析了米拉日巴在相遇阶段表现出来的皈依特点。第二节简要介绍了兰博的互动塑封理论,并具体分析了米拉日巴在互动阶段表现出来的皈依特点。
第五章分析米拉日巴的信奉特点和皈依后的各种影响。第一节从决定、仪式、屈从、证明和动机重整四个层面分析了米拉日巴信奉阶段的特点。第二节主要分析了米拉日巴的皈依对他个人的影响和对社会历史的影响。
结语部分提出了米拉日巴社会影响泛播的三个阶段,并结合米拉日巴的皈依过程细致分析了米拉日巴在当今世界广泛传播的原因。
本论文首次将《洛绒教法史》里的米拉日巴传记翻译成汉文,作为主要参考文本之一,补充桑杰坚赞《传记》的缺漏；在国内首次使用兰博和洛夫兰的皈依理论来分析、解释具体的宗教皈依个案；细致分析了米拉日巴皈依前宗教身份的界定问题,指出“宁玛派”一词词义的历史发展；提出了米拉日巴社会影响三次泛播的历史阶段,细致分析了米拉日巴在当今社会泛播的原因。
【关键词】：
【学位授予单位】：中央民族大学【学位级别】：博士【学位授予年份】：2011【分类号】：B948【目录】：
摘要2-5ABSTRACT5-11绪言11-19第一章 文献综述19-35 第一节 米拉日巴传记的各类版本19-26
一、音像类20
二、文字类20-26 第二节 桑杰坚赞的《米拉日巴传》26-29
一、桑杰坚赞简介26-27
二、桑杰坚赞的《米拉日巴传》27-29 第三节 类乌齐土官才旺杰的《洛绒教法史》29-35
一、才旺杰简介29-32
二、才旺杰的《米拉日巴传》32-35第二章 皈依理论研究综述35-66 第一节 藏传佛教的皈依研究36-44
一、皈依的重要性37-38
二、皈依的基础38-40
三、皈依的对象/皈依处40-41
四、皈依的要求/皈依戒41-42
五、皈依的效验/功德42-43
六、皈依的仪轨43-44 第二节 心理学的皈依研究44-61
一、威廉·詹姆士的皈依理论45-47
二、埃德温·斯塔巴克的经典研究47-50
三、洛夫兰和斯塔克的皈依条件50-55
四、路易斯·兰博的皈依七阶段55-61 第三节 藏传佛教之"皈依"与心理学之"皈依"的差异61-66
一、词义的内涵与外延61-62
二、研究立场不同62
三、背景文化的质性差异62-66第三章 米拉日巴皈依的准备阶段66-85 第一节 米拉日巴在世俗生活中造罪的原因分析67-71
一、巨大的生活落差造成的心理疏离67-68
二、叔父姑母恶意欺压、不守信诺造成的愤怒与仇恨68-69
三、母亲的以死相逼造成的坚定与不退转69-71 第二节 米拉日巴早期身份的探究71-77
一、文献中对米拉日巴早期身份的规定71-72
二、本文对米拉日巴早期身份的探究72-77 第三节 米拉日巴的皈依背景分析77-85
一、宏观背景对米拉日巴皈依的促进作用77-78
二、微观背景对米拉日巴皈依的促进作用78-82
三、米拉日巴的人格特质也为皈依做了准备工作82-85第四章 米拉日巴皈依的互动期85-101 第一节 米拉日巴皈依的相遇阶段分析85-92
一、藏传佛教与西方心理学在相遇阶段的差别分析85-87
二、米拉日巴相遇阶段的特点分析87-92 第二节 米拉日巴皈依的互动阶段分析92-101
一、兰博的互动阶段理论92-94
二、米拉日巴互动阶段的特点分析94-101第五章 米拉日巴皈依的信奉与影响阶段101-114 第一节 米拉日巴的信奉阶段分析101-107
一、米拉日巴的皈依决定分析102-103
二、米拉日巴的皈依仪式分析103-105
三、米拉日巴的皈依屈从分析105-106
四、米拉日巴的皈依证明分析106
五、米拉日巴的皈依动机重整分析106-107 第二节 米拉日巴的影响阶段分析107-114
一、米拉日巴皈依的个人影响107-109
二、米拉日巴皈依的社会历史影响109-114结论114-123 一、米拉日巴泛播的第一阶段及原因分析115-117 二、米拉日巴泛播的第二阶段及原因分析117-118 三、米拉日巴泛播的第三阶段及原因分析118-123参考文献123-129 一、汉文123-126 二、藏文126-127 三、英文127-129附录129-153 《洛绒教法史》里的米拉日巴传汉译129-153攻读学位期间发表的学术论文目录153-155
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