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歷史的真實性︰試論數據庫新方法在歷史研究的應用
日 16:12:44
《清史研究》(京)2008年1期第90~108頁 作者︰
金觀濤/劉青峰
歷史的真實性︰試論數據庫新方法在歷史研究的應用ヾ
【作者簡介】金觀濤，香港中文大學中國文化研究所研究講座教授，當代中國文化研究中心主任；劉青峰，女，香港中文大學名譽研究員。【日 期】
一、歷史研究中的“客觀性”
今日，歷史學家正在面臨可怕的精神分裂。一方面，歷史學家的本能告訴他，勾劃過去的圖畫必須和科學研究一樣，嚴格客觀地考訂史料，去尋找真相並其進行解譯，以求理解人類歷史展開的模式。但另一方面，歷史學家已經從19世紀客觀主義的幻夢中醒過來，深知所有史料無可避免地打上了記錄者主觀價值的印記，更有甚者，不少人認為，以這類主觀記錄為素材的歷史論述與講故事沒有本質的不同。可以看到，在20世紀後期，隨著那些在意識形態籠罩下的大歷史觀紛紛解體，解構宏大歷史敘事的後現代史學成為時尚。
如果我們既不滿足于愈來愈瑣碎的史實考證，也不認為個人文學性的主觀敘事可以替代史學，那麼，我們能從這種困境中走出來嗎？本文正是試圖在方法論上響應這種困境，也是一種不合時宜的嘗試。問題的核心是歷史研究有沒有客觀性？如果有，它與自然科學或社會科學的客觀性有什麼差別？我們能否做到盡可能客觀？對這些問題，我們的結論並不那麼悲觀。讓我們先從什麼是歷史研究的客觀性問題講起。
羅素(Bertrand Russell)在〈論歷史〉(“On History”)一文中指出︰“歷史學是有其價值的，首先因為它是真實的；這一點盡管不是它價值的全部，卻是所有它的其它價值的基礎和條件。”ゝ在科學和社會科學研究中，追求真實是通過訴諸研究的客觀性來達到的。所謂研究的客觀性，通常指排除觀察者或研究者的價值取向和主觀觀念對研究對象的影響，它在方法論上可表達為將研究對象視為不依賴觀察者和研究者(主體)的獨立存在這一基本原則。在社會科學中，該原則簡單地稱為價值中立。歷史學研究也一直力圖遵循這一原則。
我們可以用蘭克(Leopold von Ranke)的主張來說明這一點。為了排除主體價值取向和觀念系統對史實的歪曲，蘭克不相信二手史料，甚至認為過去歷史著作都是不可靠的。這樣，弄清歷史事實真相的唯一途徑就是窮本溯源，去研究“目擊者”是如何記載事實的。在判定一手原始資料是否真實的過程中，蘭克提出類似于清代漢學家考據的原則︰愈是接近事件發生時間證人的陳述愈可靠。在蘭克那里，因為可靠的史料是和研究者的觀念無關的，故他反對對史實進行解釋，甚至視一切歷史理論(包括對重大事件因果關系的解釋和社會行動的模式)為虛妄。
長期以來，蘭克的研究方法一直是史學界的金科玉律，但是史學家愈來愈感到上述客觀性原則在歷史研究中幾乎是做不到的，或者說即使做到了亦無意義。首先，我們先排除是否可能貫徹蘭克研究方法的問題，即使做到了，充其量也只是排除歷史研究中研究者的主觀價值，但這並不能消除歷史紀錄本身的主觀性。歷史事件的記錄和自然科學的觀察、社會科學的記錄(它們可以做到價值中立)有一巨大差別，也即通常人只記錄他認為重要和值得記錄的事件，而什麼是重要和值得記下來的，則往往取決于記錄者的價值系統。也就是說，原始史料作為人的社會行動記錄，從訴諸文字一開始就和記錄者的觀念不可分離。
一方面歷史事件原始記錄不能排除主觀價值，另一方面，在判斷某一歷史事件是否真實和重要時，研究者和觀察者(記錄者)存在著等價性。這時，即使如蘭克所說排除了研究者的主觀價值，也並不能達到歷史研究的客觀性。
更麻煩的是，任何歷史事件的記錄都是單稱陳述。科學哲學早就發現，對自然界孤立的、不可重復事件的單稱陳述(僅對某一觀察者有效)，我們很難判定它是否是真的。例如，某人曾在英國尼斯湖看到湖怪，但這只能視為一個孤立不可重復的觀察記錄，僅對某一觀察者有效，至今科學界仍不能判斷它是否真實。ゞ歷史記錄中充滿類似的不可靠記錄。當歷史學家面對大量魚龍混雜的原始史料時，必須用某種原則來判別真偽，這就是蘭克所說的用科學方法對其進行考察。所謂科學考察，是把該記錄放到當時的情境中，看它和其它相關記錄是否矛盾，特別是用邏輯和情理來判斷該事件是否會這樣發生。這樣，又會引出新的問題︰把歷史事件的記錄放到情境中去是什麼意思？設身處地地想象該事件發生以及用邏輯判斷其是否合理，又是什麼意思？要做到這些，實際上都必須要追溯和還原支配該事件發生的觀念和價值系統。
歷史事件記錄和科學觀察記錄的最大不同在于，它們大多是有關人的行動和言論的記錄；而人的行為動機又是受到觀念和價值系統支配的，眾人的言論和行動則受普遍觀念和普遍價值影響。值得注意的是，當社會行動轉化為歷史記錄時，支配行動的動機和觀念很少被記錄下來，隨著日常生活的改變，這些觀念可能很難被後來的研究者理解。這樣，無論觀念和動機對于歷史上的行動者是多麼難忘，但在歷史事件記錄中卻往往發生動機和觀念的缺位。
換言之，鑒別史料是否真可靠，即判別真偽的原則，恰恰是需要回到支配該事件發生的觀念和價值系統，而不是在史料中排除一切價值系統和觀念。這樣看來，歷史研究要排除觀念的影響似乎是不可能的，因為任何真實的歷史記錄都不可能把參與者和記錄者(甚至包括研究者)的主觀價值排除出去。這樣一來，在歷史研究中，那種常識性的用客觀性來保證研究真實性的信條就崩潰了。為了達到歷史研究的真實性，我們有必要重新檢查科學研究的客觀性原則是如何得到的，它運用到歷史研究是否可能。或者說，為了保證歷史研究的真實性，我們應該遵循什麼樣的方法論。
二、客觀性與真實性
廣義地講，我們可以用如下受控實驗原則來表達經驗可靠性(真實性)的充分必要條件︰“當我們控制可控變量X時(即實現條件X1、X2、X3…)，必定可以觀察到Y。”顯然，當我們想要Y發生，只要去實現X，因為X為可控變量，故這總是可以做到的。也即每當X實現，我們總是看到Y發生。這里，觀察的可重復性保證了Y的真實性(雖然它不能獨立于觀察者的選擇而存在)。在受控實驗中，我們通常把X稱為Y的原因；而將表達X和Y之間存在著這種確定性的關系L稱為因果律。
我們可以證明，第一節所講的用客觀性(研究對象為不依賴主體的獨立存在)來保證經驗的真實性，只是受控實驗原則的特例。々也就是說，用受控實驗原則來鑒別經驗的真實性，是比客觀性更普遍的原則。這樣一來，當研究對象和主體不可分離時，上一節所講的用客觀性方法原則上可以用受控實驗原則取代。
既然受控實驗原則是比客觀性原則更為有效的達到真實的方法，那麼，我們能否將其運用到歷史研究中，以代替蘭克方法呢？表面上看，這是不可能的。因為，所有歷史事件只發生一次，其特點是不可能重復性。我們認為，雖然歷史事件是一次性的，不會重演，但是應該注意到歷史事件是人的社會行動，它是在人的參與和控制下發生的；而人的行動又是在價值目標支配下產生做某事的動機而發生，由眾多參與者的行動合成為整個社會行動，這些社會行動在某種條件下演變為歷史事件。由這一認識出發，我們認為，就可以把受控實驗原則引入歷史研究，用于判斷某社會行動是否發生以及是怎樣發生的，也即可用于判斷社會行動的真實性。
把受控實驗原則運用到判斷歷史上發生過的社會行動的真實性，是什麼意思呢？這就是我們在研究歷史事件的記錄時，必須去尋找導致該事件發生的支配參與者行動的普遍觀念。研究支配歷史事件的普遍動機和思想原因，實質上是研究者在自己心中重演該事件發生的過程，這一過程很類似于對受控過程做思想試驗。
簡言之，因為歷史事件的核心是人的行動，人的行動受動機支配，動機又和價值系統與觀念互相關聯；也就是說，我們可以把分析人的行動動機和價值系統與觀念如何互相作用而引致事件的發生，看作與受控實驗存在著同構性。動機和與動機相聯系的價值系統或相應的觀念，相當于受控實驗條件中的X集(或X集中大部分元素)。因此，我們認為，受控實驗判別真實性原則是可以用于歷史研究的。這樣，我們就可以得到如下重要定義︰所謂歷史事件的可重復性，並非真的是令該社會行動再發生一次，而是指後人對該事件的可理解性。
這里所謂的可理解性，是指歷史學家通過理解支配該社會行動的觀念(動機)，把自己想象為當時的行動者(參與者)，根據觀念如何支配動機以視社會行動如何反作用于觀念，設身處地的想象整個事件過程。由此，我們得到達到歷史研究真實性的第一個普遍原則，這就是︰當歷史記錄是人的行動或社會行動時，闡明支配該社會行動發生的價值系統和觀念(包括行動後果如何反作用于觀念)是呈現歷史事件真相的前提。我們將其稱為“擬受控實驗原則”。我們注意到，柯林武德(R.G.Collingwood)在談到觀念史研究的重要性時，雖然尚沒有明確提到哲學高度，但他曾意識到這一點。他是這樣講的︰“歷史學家在自己的心靈里重演他所敘述的那些行動者的所作所為的思想與動機；而任何事件的繼續卻不是歷史的繼續，除非它所包括的行動其動機，至少原則上如此，是能夠這樣加以重演的。”ぁ
我們提出歷史研究的“擬受控實驗原則”，並用它代替原來的歷史研究客觀性方法，是因為任何歷史研究都是研究者在思想上想象和理解(或稱為模擬)曾經發生過的事件，而要達至這種理解的真實性，就必須強調應重現歷史事件的參與者和記錄者的觀念。
本文正是試圖從歷史研究方法論的高度來證明上述”擬受控實驗原則”的重要意義，並結合具體案例分析來討論這一方法的應用。我們的探索是初步的，但我們相信它是大膽、新穎、開放、充滿挑戰性的。
三、闡明事件背後的觀念是呈現歷史真相的前提
先舉一些例子，來說明發現支配歷史事件的觀念是呈現真相的前提。讀過中國通史的人都知道，在漢朝，每當出現日蝕、月蝕及各種天災的時候，皇帝往往要下罪己詔，有時候還要殺大臣。東漢期間，正好是太陽黑子活動異常期，災異特別多。當時曾制訂一種歷朝都沒有的頗為怪異的規定︰每逢發生大天災，皇帝就會派侍中手持密令，帶著十斗酒、一頭牛，駕著馬車到宰相家中，宣布皇帝要下令怪罪于他。然後，當皇帝的使臣上朝回復途中，宰相須上書告病。當侍中回到朝中，還沒向皇帝復命時，尚書就應該把宰相自殺的消息報告皇帝。あ在今天人們眼中，漢儒似乎喪失了理智。如果不是思想史研究揭示出漢代宇宙論儒學中獨特的“天人感應”觀念，並揭示支配該法令是正是天人感應觀念，後人讀到上述社會行動記錄時，就不僅會認為其荒唐無稽，甚至會懷疑這些史料的可靠性(如果它們不是在正史中大量存在的話)。
對過去觀念的健忘，是人類和社會的本性。觀念被遺忘的程度和這種觀念盛行的時間離我們的遠近，並沒有太大關系。因此，我們認為，今天為了恢復歷史記錄的真實性，歷史學家要做的一項關鍵性的工作，是尋找支配歷史事件背後的觀念，把歷史記錄還原成觀念支配下發生的社會行動。不理解支配社會行動的觀念和價值系統，就不能在研究者思考中理解這些社會行動是如何發生的，甚至不能判斷某些記憶能否反映某一歷史事件。在觀念缺位條件下，即使後人盡可能詳盡地閱讀歷史事件記錄，也很難確定對它的解釋是否符合真實。換言之，為了達到歷史研究的真實性，除了應像科學研究和社會科學研究中盡可能排除研究者用今日觀念和價值系統想象歷史事件外，更重要的是去做另一件事情，這就是去認識當時支配歷史事件發生的觀念。這正是我們提出的擬受控實驗原則。
由于任何社會行動都不可能被完全地整體地記錄下來，歷史學家就只能憑這些部分的歷史記錄來復原該社會行動。正如柯林武德指出的那樣︰“從來沒有一個事實被完全確定過，但它可以逐步被確定︰隨著歷史學家工作的深入，他們愈來愈了解事實，並且愈來愈有把握去駁斥一些歪曲事實的記載；但是，從來沒有一種歷史陳述能夠揭示一個事實的全部真相。”ぃ
也就是說，在史學研究中有一普遍接受的預設︰對該社會行動發生的原始資料收集愈詳盡和愈細，我們對其的認識也愈真實，也就是說憑著不完全的數據我們總是可以一步一步逼近真實的。現在，我們則可以說這一預設不一定總是對的。因為，只要當我們不了解支配歷史事件發生的核心觀念，以致“擬受控實驗原則”不能運用時，無論在原始資料和細節上獲得多大進展，逼近真實都是不可能的。換言之，歷史研究中自覺地運用“擬受控實驗原則”，就不僅可以理解韋伯在宗教社會學中提出的“理解方法”對歷史研究的重要性，還可以得到一條判斷歷史學家能否找到歷史真相的基本判據。
這就是︰如果不恢復事件背後的真實觀念，找到的不是真實，而是“超真實”。今天人們用“超真實”這一術語，來描述那些和真實十分逼近的人工虛擬世界。虛擬世界在細節上和真實愈接近，本質上卻離真實愈遠，因為它造成一種幻覺，誤以為找到真實，而實際上卻是使人搞不清什麼是真實。今天，由于觀念史研究遠遠落後于社會史，特別是觀念史和社會史的分離，以至于很多研究結果都屬于“超真實”而非“真實”。
四、觀念史圖像中的事件︰真實性的充分必要條件
綜上所述，為了達到歷史研究的真實性，研究者在處理有關人行動的原始史料時，必須恢復記錄它時所缺失的觀念。廣義的講，因任何歷史記錄的真實性都不能獨立于記錄者(參與者)的觀念，我們必須提出一個比今日歷史學家所理解的“史實”更準確、更廣泛的概念，才能把握歷史研究的真實性。這個新概念就是觀念史圖像中的事件，其定義如下︰某一事件被記錄(被轉述或被回憶)時，離不開記錄者(參與者、回憶者或轉述者)特定的價值取向和觀念，只有還原缺失的原有觀念，對史實記錄的理解才是相對完整的及可以判別真偽的。我們把歷史記錄中匹配了相應觀念的事件，稱為觀念史圖像中的事件。
觀念史圖像中的事件可以分成兩種基本類型，如果該事件記錄僅僅和個人特有的觀念有關，我們稱之為個人的觀念史圖像中的事件；當它和普遍觀念或普遍存在的價值系統有關，則稱之為普遍觀念史圖像中的事件。前者只是個體觀念(心靈)史的一部分，僅對個別人成立；而後者則為普遍觀念演化史中的群體圖像。和處理一般史實不同，對于任何觀念史圖像中的事件，研究者必須首先闡明事件和觀念的關系，才能認識該事件的真相以及判別史料是否可靠。
當我們去分析“觀念史圖像中的事件”中和事件相關的觀念的關系時，存在著如下四種可能。
第一種情況，該觀念僅僅決定記錄者為什麼要記錄該事件，這時分析觀念和事件的關系只是去闡明為什麼事件會被記錄以及怎樣被記錄。
第二種情況，尋找、恢復那些支配該事件(人的行動)的動機和決定動機的思想觀念，並視之為研究的重要因素。發現這些普遍觀念，就是去尋找支配該事件展開的思想方面的原因。這樣，該觀念史圖像中的事件不僅記錄了事件發生過程，還表達了該事件之所以會發生的思想原因。
第三種情況，某些被恢復的觀念，只是該事件發生後對參與者、記錄者心靈的沖擊下的反應。如果說第二種情況注重觀念如何轉化為行動，那麼第三種情況則是研究事件對觀念的反作用。即某事件、特別是重大事件發生後，對參與者(觀察者和記錄者)的心靈沖擊，如何改變了他們原有的觀念。
第四種情況，是在重大事件沖擊下形成的新觀念對事件(行動)的再描述和定位。梁啟超寫《戊戌政變記》就屬于這一類。歷史記錄和科學記錄及人類學觀察的一個最大不同在于，當缺乏目擊者或當事人對事件的記錄時，歷史研究必須利用轉述者的描述或流傳下來的史料。而任何轉述者都會根據自己的理解對事件加以詳略處理，在記錄中留下他所信奉的價值系統印記。流傳下來的史料，大多反映了記錄及流傳過程中普遍觀念對事件的重構，甚至該事件已成為某種普遍觀念系統符號的一部分。對于這第四種情況，觀念史圖像中事件的諸要素，即無論事件、還是觀念以及兩者的關系都可能是不真實的。但是，這並不是說該觀念史圖像中的事件在一切條件下均為假，亦不是說該史料對歷史研究無意義。
因此，我們可以給出判別觀念史圖像中的事件是否為真的充份必要條件，這就是尋找和事件匹配的真實觀念，並用“擬受控實驗原則”判斷觀念和事件聯系的可靠性。對于我們提到的兩類觀念史圖像中的事件，我們暫懸置個人性的一類；先從普遍觀念史圖像中的事件的真實性出發展開進一步討論。
五、從亨佩爾覆蓋定律講起︰歷史展開的模式和歷史記憶
一旦理解上述判斷歷史陳述真實性的基本原理，我們可以開始討論歷史研究的方法論了。我們面臨的第一個問題是︰歷史解釋必須遵循什麼原則？或者說，什麼樣的解釋是符合歷史真實性的，因而亦是正當的。在方法論上，解釋的模式必須從真實性判別法則導出。對自然現象的科學解釋只能是因果式的。所謂科學解釋，實為對自然現象發生作出符合真實的解釋，它一定只能是因果式的(或以因果律為基本框架)。如果解釋中涉及普遍模式，我們稱之為自然規律，自然定律一定是以因果律為基礎的。い
自19世紀到20世紀，隨著科學規範向社會和人文研究之滲透，因果律能否運用到歷史研究中來(即什麼是一個在歷史學中可以接受的解釋)引起了歷史學家和哲學家的普遍關注。鑒于因果解釋的普遍性，相當一部分哲學家認為歷史解釋亦應納入科學解釋的範圍。這方面具有代表性的例子是1942年亨佩爾(Carl G.Hempel)在《歷史中普遍定理的功能》中提出著名的覆蓋定律。他指出︰在歷史研究中，解釋事件Y為什麼發生時，通常是去追溯促使事件Y發生的另一事件C(或事件組C1、C2、C3…)，接著闡明C和Y之間聯系L的普遍有效性，ぅ這樣才算解釋了歷史事件Y。這里，C相當于原因，L即為因果律，而Y則可被視為C和L帶來的結果。這種對Y之所以發生的解釋方法和自然科學中的因果分析完全一致。ぐ
亨佩爾覆蓋定律在邏輯上似乎無懈可擊，很多歷史解釋(特別是宏觀研究和與社會科學有關的研究)運用的正是亨佩爾覆蓋定律。但人文歷史學家卻認為這是犯了科學主義的謬誤。因為歷史事件大多是人在道德、價值支配下達到目的的過程；這時，目的論解釋往往比因果解釋更有效。而且如果歷史展開過程符合普遍的因果律，這無疑意味著存在歷史發展的規律，它有違于人的自由意志。直到今天，這兩種意見各執一端，爭論不休，歷史學家無法回答歷史解釋是否符合因果律。問題出在什麼地方呢？
根據受控實驗和經驗真實性之間的關系，上述困難迎刃而解。由于歷史研究中判斷史料真實性的是擬受控實驗原則，而並不是受控實驗原則，這樣，亨佩爾覆蓋定律在歷史學中成立的前提，也就是擬受控實驗鑒別經驗真實性的原則成立。因而在歷史研究中，當亨佩爾覆蓋定律成立時，對歷史事件的所謂因果解釋，大多只是自然科學(有時亦包括社會科學如經濟學、人口學等)因果律的有條件運用。即如果將事件C和事件Y聯系起來的法則L是普遍有效的(或統計上成立)，我們發現該法則大多是自然定律，要不就是社會科學中的統計相關性，而不是歷史學本身領域中存在著因果關系。因為歷史學研究人的活動，人有自由意志，人達到目的行動並不符合自然規律的必然性。只有在相當簡單的例子中，觀念對事件及其結果沒有或很少有影響的情況下，普遍因果律才是有效的，例如C為火山爆發，Y為龐培城的毀滅。上述因果解釋對歷史上龐培城的毀滅提供了科學解釋，但這只是自然科學法則在歷史研究中的運用而已。
我們已經證明，歷史研究中鑒別真實性依靠的是擬受控實驗原則，這就是把史實轉化為觀念史圖像中的事件，並用事件的可理解性代替受控實驗經驗的可重復性。這樣一來，當歷史學家在心中重演觀念和行動之間的關系，將其作為鑒別史料真偽的基本原則時，也就形成了由該鑒別真實性原則導出的歷史現象正確解釋之模式。換言之，既然與受控實驗相對應的是因果解釋，那麼什麼樣的解釋原則與擬受控實驗相對應呢？它和科學因果律有什麼不同，又在何種意義上和科學解釋一致呢？
如上所述，對于觀念史圖像中的事件，運用擬受控實驗原則判則真假必須分析觀念和事件之間的關系。描述觀念和事件的關系可分成四類，只有第二、第三種情況才和因果律相類似。在第二種情況中講的是作為支配社會行動動機之觀念如何導致社會行動。我們記為L(1)。第三種情況是事件怎樣改變觀念，我們記為L(2)。對于第二種情況，擬受控實驗原則中的控制變量不是事件，而是觀念和價值系統X，這時L(1)不是什麼因果律，而是代表觀念支配下動機轉化為行動之過程。(11)換言之，此時歷史學作為研究人如何行動的科學，對行動的解釋只能將其視為觀念支配下達到目的的過程，亞里士多德的目的論似乎比因果律更自然。正因為如此，長期來歷史學家才會認為因果律不適用于歷史研究。在第三種情況運用擬受控實驗原則，可以視為在歷史學家心中推演社會行動如何影響支配該行動的普遍觀念。它可以表達如下︰事件Y(Y1、Y2、Y3…等)為原初觀念X實行的後果，根據思想演變的內在邏輯L(2)，Y導致觀念X演變為觀念Z。也就是說，在歷史真實解釋中存在著和因果律同構的L(2)，它實際上是觀念在外來事件沖擊下變化所遵循的邏輯。在此，我們說L(2)和因果關系L同構，是指它們均為變量X和Y之間的恆定關系。但因果律L中原因項(可控變量)和結果項均為事件，而L(2)中相當于原因項為事件和原初觀念，結果項則為觀念，它代表了事件發生時觀念變化遵循的邏輯。據此，我們得到一個重要推論，這就是如果歷史解釋中存在著獨特的(類似于自然科學中的)因果法則，它不是亨佩爾覆蓋定律，而是觀念史圖像中的事件對觀念的反作用。我們稱之為歷史解釋中獨特的“因果律”。
這樣一來，我們可以得到一個重要結論︰歷史事件展開的模式，是觀念轉化為行動、行動再反作用于原先支配行動的互為因果過程。(12)
綜上所述，如果用觀念史圖像中的事件來表達歷史展開之真實過程，它實為觀念轉化為行動以及行動反作用于觀念(展開原有觀念或產生新觀念)的互動。對個人如此，群體亦如此。歷史記憶本質上是對這種互動過程(整體和片斷)的記錄。一方面，人在某種觀念(價值系統)支配下參與或記錄社會行動，形成歷史記憶；凡是成為某種普遍公共歷史記憶的，必定是和某一人群(國家、民族、族群)共同經歷的相關事件，特別是人們在普遍觀念支配下參與的事件。另一方面，人的行動特別是社會行動一旦發生，會反過來改變(或強化)人們參與該行動時初始觀念；當某一重大事件成為某一群體刻骨銘心難以忘懷的過去時，該記憶常常會導致人們原有價值系統的重塑形成新的普遍觀念，從而影響到下一步的社會行動。也就是說，構成真實歷史記憶核心的是由觀念轉化為社會行動，社會行動的結果反過來改變或強化某種觀念的互為因果鏈(我們下面簡稱為互動鏈)。必須注意，通常歷史記憶還包括用現在(或歷史記憶定形時)的觀念系統對以前發生事件的重構，它往往是對真實互動鏈的歪曲。故歷史記憶不一定是真實的。很多時候，意識型態和價值系統對過去的重塑、對某些事件的夸大和對另一些事件有意忽略、甚至虛構和神話都是歷史記憶的組成部分。
六、觀念史研究和數據庫方法
基于上述討論，我們可以對本文一開始提出的方法論問題作出回答，它包括歷史研究的目的、自然科學(社會科學)方法可以在何種程度上運用到歷史研究中以及是否存在歷史演變的長程結構(有無類似于自然規律的普遍模式)等三個方面。
首先，歷史研究既然以追求認識歷史的真實為目的，它必然和文學敘事有著根本的不同，反而與科學求真存在著某種相似性。科學研究以發現新的事實和未知因果關系為目的，鑒別新事實(經驗)和新因果律的核心方法是受控實驗。而歷史學家首先做的也是去發現新的史實，並對其真實性進行考訂，但他們只能運用擬受控實驗來判別過去事情的真實性；因此在思想史和觀念史研究中，那些復原過去世界圖畫並鑒別史實工作，就如考古學一樣重要。
同樣，與通過科學研究發現未知的因果關系類似，歷史研究亦以揭示觀念史圖像中的事件中關系L(1)和L(2)為己任，這就是對歷史進行解釋。它存在兩個不同的方面。因L(1)是觀念支配社會行動或意識形態目的付之實踐的過程，歷史學家對該過程的研究主要不是新事實之發現，而是和人類遺忘作斗爭，將過去的思想以及價值支配下社會行動疏理清楚並作出盡可能符合歷史真實的解說。這既是對人類以往社會行動和思考經驗的整理，亦是對重大歷史教訓之吸取，使其永遠不會被遺忘；並在此基于上對過去進行反思。當然，這正是歷史研究和科學研究的最大區別。
然而，一旦歷史研究涉及社會行動對觀念系統的反作用L(2)，其意義和揭示L(1)有極大差別，反和科學相當接近了。因L(2)是歷史解釋中獨特的“因果”律，對它進行探討和科學研究中發現新的因果關系類似。在事件對觀念反作用研究中，雖涉及事件，但揭示L(2)主要屬于思想史和觀念史領域。(13)它包括觀念的起源和觀念的演化以及觀念和普遍動機關系之研究，如果說L(1)是研究歷史事件如何發生，那麼L(2)是探討歷史事件為什麼發生即歷史之所以然。在科學研究中，具體的因果關系可以上升為普遍因果律，並從中發現自然定律。而在歷史領域只有對歷史解釋中獨特的“因果律”即L(2)的探討中才存在類似的過程。也就是說，如果想在歷史研究中發現解釋歷史普遍有效的法則(它必須是歷史學獨有而非自然法則和經濟學法則)，它只可能存在觀念史或思想演變的邏輯中，即屬于哲學和觀念史(思想史)交叉領域。這也是至今歷史學家相對忽略的領域。
因為L(1)是人在價值支配下達到目的之過程，而L(2)為事件對觀念的反作用，兩者耦合雖和互為因果關系網同構，但性質卻有本質不同，它包含人在試錯中的學習和進步和對價值、社會行動之自覺。哲學家早就意識到該差別。19世紀黑格爾寫《歷史哲學》，認為進步只在在于歷史展開過程中。20世紀上半葉柯林武德強調“一切歷史都是思想的歷史”，注重的都是這一點。
綜上所述，我們認為，在歷史研究中，是可以探究歷史發生發展的模式的，其核心是揭示事件(或事件群)與觀念互動鏈的結構，這是歷史解釋的核心。否則歷史研究將變得支離破碎，喪失它作為人類對思想、價值系統實踐進行研究、認識其模式和反思其盲目性的功能。
但是，至今為止，有關歷史展開的整體模式和結構之研究，大多還停留在哲學和觀念史的思辨。無論是黑格爾的歷史哲學，還是依照柯林武德的觀念史，都沒有做到將經驗研究和思想分析、驗證結合起來。而歷史學不同于哲學，它必須以收集、鑒別、分析原始史科為基礎，故歷史展開模式和結構研究至今不被歷史學家看重。因此，今日之歷史領域，在大歷史觀和史料之間存在著一條似乎難以逾越的鴻溝。即使人們意識到大歷史觀的意義，它大多仍局限于空談和想象，很難變成一種可以用史實檢驗的探索，因而被專業越分愈細的歷史學研究忽略甚至拋棄。而在鴻溝另一邊，史實研究因缺乏理論意義開始喪失歷史解釋的功能。
我們能跨越這條鴻溝麼？無論是探究歷史展開的模式、還是觀念與社會互動的結構，將理論分析與經驗研究結合的關鍵，是用史實來展開觀念與社會互動之長鏈並檢驗其中各環節。觀念與社會互動長鏈由L(1)和L(2)耦合而成，對L(1)的經驗研究中，最難的是找到支配社會行動的真實觀念。而事件對觀念的反作用研究，困難的亦是觀念變化的軌跡。因為事件Y(Y1、Y2、Y3…等)為原初觀念X實行的後果，當X清楚時，Y的研究相對容易，但檢驗“根據思想演變的內在邏輯L(2)，Y導致觀念X演變為觀念Z”則相當困難。然而，自20世紀哲學研究實現了語言學轉向後，語言學和哲學的交匯產生了十分重要的成果。其中有一個基本觀點成為學術界普遍共識，這就是當某一種普遍觀念在歷史上存在過並轉化為社會行動時，我們一定可以找到語言學的證據，因為任何觀念的表達、流傳(成為社會化的普遍觀念)都離不開語言。無論是普遍觀念轉化為社會行動，還是社會行動反過來改變普遍觀念，都可以通過表達有關觀念的關鍵詞的意義分析和使用頻度統計來證實。
雖然有了這種共識，但是跨越這條鴻溝仍是困難重重。障礙主要來自如下兩方面︰第一，由于語言學要求的是比歷史學史料更大量、更具體、更可靠的證據，甚至是統計結果的證明，而以往歷史研究中，學者只憑個人之力來搜集、研究分析史料，對一個觀點的論證使用數條或數十條史料就可以了；但如果要找到語言學證據，則往要用數百條，甚至成千上萬條例證，才能做出較可靠的分析，這就大大超出了一兩個人的記憶和分析能力的限度。第二，由于思想的傳播和演變往往不是由單一語種就可以分析得到的，如西方思想史就涉及多種語言；那麼，我們可以選擇哪一種語言，又選取什麼時段作為研究範圍，使得研究有更可靠的結果，就十分重要了？我們發現，中國近現代思想史的研究，為跨越這條鴻溝提供了可能性。
十幾年前，我們就選擇了中國近現代史特別是中國思想由傳統轉變為現代形態作為研究對象。我們之所以認為在該領域中存在跨越鴻溝的可能，是因為上面所說的兩個困難最容易在這一領域克服。首先，與中國社會的現代轉型有關的普遍觀念和社會行動的互動鏈，涉及時段不長，集中在年代這一百年間；所涉語種主要是中文文獻。從原則上來講，這一百年相關文獻是可以窮盡的。更重要的是，自1990年代中期之後，隨著大量歷史和思想史文獻電子文本的出現，使研究者有可能建立某種專業數據庫，從而使得通過關鍵詞統計分析來尋找歷史上存在的普遍觀念出現及其變遷是可以實行的，研究者可以用數據庫方法對思想史假說(觀念變遷以及歷史研究中特有的“因果律”)進行經驗檢驗。因此，我們可以說，今天中國近現代史(特別是觀念史)研究，正在成為孕育和探索歷史研究新範式的最佳場所。
自從1997年開始，我們通過一系列大型研究計劃支持，開始建立研究年間中國政治思想變遷的專業數據庫。該庫從兩千萬字文獻起步，逐步增加到一億多字。(14)雖然，這個數量級仍是不夠的，但已大大超出了個體研究者所能掌握文獻的限度。十年來，我們一直在利用數據庫通過關鍵詞統計分析，研究中國近現代最重要的十組政治觀念的起源、傳播和普及。我們體會到運用數據庫的研究已存在著以往史學研究沒有的兩個特點。
第一，和一般思想史研究不同，以往的思想史研究是以思想流派、代表人物的著作、言論為中心，而我們的研究是以某一時段相關文獻中的含有表達某一觀念的關鍵詞例句為中心。也就是說，不再以流派、人物、著作為分析單元，而以例句為基本單元。以往的思想史研究中，針對某一流派、人物的思想，不同的研究者往往有不同的解讀，眾說紛紜；而以例句為中心，對某一詞匯在一個句子中的意義，研究者是可以達到共識的。也就是，不同的研究者在分析同一個例句，並結合上下文閱讀，對該詞的意義會得出大致相同的答案。這就帶來一個以往研究中無法想象的結果，這就是觀念史研究變得可以驗證了，這是以往思想史和觀念史方法不能做到的。
具體分析步驟是，首先找出指涉某一觀念(或事件)的關鍵詞，它可以是一個或一組；(15)接著利用數據庫找出含有該詞(或詞組)的所有例句，及其按年代的使用次數統計。原則上講，對于計算機的處理能力來說，某一時代所有原始文獻是可以窮盡的，一般情況下，處理的歷史文獻越多、越全面，越能夠得到更符合真實的結果。在此基礎上，再對提出的所有例句進行意義分析，注重關鍵詞的不同意義類型及這些不同意義在不同年代使用時的變化情況，統計不同意義類型在不同年代使用次數的變化，為觀念在流傳中的意義變化找語言學證據。最後，用上述經過分析的例句為基本素材，尋找支配事件發生的真實觀念。從以上步驟可以看到，該方法的有效性，是建立在其處理文獻量大和可以驗證這兩點之上的。盡管計算機數據庫在這一步中發揮了極大的作用，但它仍然只是輔助性的。從選關鍵詞開始，到以後每一步中，研究者的分析都起著主導作用。由于這一方法要求研究者去分析成千上萬個例句，如同科學實驗室分析大量數據一樣，研究者在這一環節的工作甚為枯燥和艱辛，但又是不得不做的基礎性數據處理工作。
第二，在完成大量數據處理後和分析後，我們把研究的重點放到觀念史圖像中的事件對觀念間的互動分析上來，即L(2)上，去發現觀念在外來沖擊下變化所遵循的邏輯；一旦做到這一點，L(1)和L(2)怎樣耦合就可以用經驗證明。我們可以整體地抓住普遍觀念轉化為社會行動、社會行動又如何改變(反作用于)普遍觀念的互動鏈。這樣的分析是整合斷裂碎片化的經驗研究，以便去尋找互動鏈的結構和模式。下面，我們用具體案例來說明數據庫方法對發現互動鏈的重要性。
七、尋找觀念與事件之間的互動鏈
疏理觀念和社會互動鏈第一步也是最容易被忽略的一步，是對支配重大歷史事件發生的普遍觀念進行準確的定位。只有完成這一定位，才能理解該事件對普遍事件的反作用，使真實的觀念和社會互動鏈呈現出來。我們就以辛亥革命為例，說明這一定位對疏理觀念和社會互動鏈的重要性，以及如何利用數據庫方法來做出這種定位。
眾所周知，發生于1911年的辛亥革命，是影響中國20世紀歷史走向的最重大事件之一，它導致清王朝覆滅，結束了兩千多年的帝制，建立了亞洲第一個共和國，即中華民國。那麼，如何為支配這一重大事件發生的普遍觀念定位呢？表面上看，支配辛亥革命的思想，無疑是革命觀念的普及了。這類看法是早已寫入歷史教科書的定論，例如，把清王朝終結的歷史看成是清末革命派對維新派和保皇派的勝利。但是如果從我們提出的“觀念史圖像中的事件”角度來看，對于當時參與這一事件的大多數人，這樣為這一重大事件定位是不是符合真實呢？我們通過數據庫方法對主導“辛亥革命”觀念進行分析後，發現這一定論大可懷疑。
從事件發生的經過來看，辛亥革命直接起因是鐵路風潮，它本只是一個地方反對中央的經濟事件。1911年盛宣懷繼唐紹儀成為郵傳部尚書後，3月5日他與日本正金銀行訂立鐵路公債借款一千萬日元，4月份載澤與四國銀行團訂立整頓幣制、興辦實業、推廣鐵路計劃，借款五千萬元，用國有鐵路作為抵押。這樣，5月5日給事中石長信疏陳商辦鐵路弊害，主張鐵路干線國有，支路民營。5月8日奕--的新內閣成立，盛宣懷作為郵傳部長，決定執行干線國有政策。5月9日皇帝上諭宣布，各省所有商辦鐵路由國家收回。
這一政策牽連最大的是四川和廣東兩個省。因為1904年四川總督錫良奏請清廷批準紳商自行籌資修建成都到宜昌鐵路，當時紳士按佔田多少強迫認購鐵路租股，即凡有一畝田能收租的全是股東。(16)現在中央政府決定鐵路干線國有，直接損害紳士利益，于是出現省咨議局與國家的對抗。四川紳士派出代表到北京，跪在地安門口，要求與攝政王對話，但是中央政府態度很強硬，將代表解回原籍。這時，四川紳士醞釀獨立。于是中央政府派端方率湖北的新軍入川鎮壓。湖北新軍有第八鎮和第十一混成協，共一萬七千人。月間，調動九千新軍入川，留守武漢的約八千人，其中半數與革命黨有聯系。這就為武昌起義提供了機會。農歷八月九日(10月10日)，武昌起義爆發。
起義軍對外聲明，毫無排外之意，主張以往條約仍然有效，將中國建立成一個共和國；這樣，各國領使先後宣告中立。在起義二十天後，湖南、西獨立，接著九江獨立，廣州將軍鳳山被刺，山西獨立、雲南獨立、江西獨立……整個南方相繼獨立。特別值得注意的是，發起獨立的是各省的咨議局。
從以上過程來看，從事件的引發，到成功推翻清王朝整個過程中，地方紳士起了關鍵作用。因此，早在1960年代，就有學者指出，辛亥革命實為立憲派社會行動的邏輯延伸，忽略立憲派的主流觀念，是不可能真正認清辛亥革命原因的。(17)而立憲派一直是反對革命的，因此，支配辛亥革命發生的主流觀念系統，似乎不應該是革命觀念。
但是問題的復雜性在于，武昌起義的爆發，肯定和革命黨組織對新軍滲透有極大關系，而排滿革命一直是革命黨所主張。而且一些歷史學家強調咨議局之所以獨立，是因為1910年後廣大紳士開始傾向革命，故將其歸為革命觀念的傳播所致亦不無道理。為了判斷主導辛亥革命這一觀念史圖像中的事件背後的普遍觀念是否是革命，我們必須引進詞語判據。因為任何普遍觀念的流傳都離不開語言，如果辛亥革命真是以革命觀念為背景的事件，紳士立憲派轉向接受了革命觀念，那麼，應該可以從統計上發現當時的文獻中鼓吹革命觀念、使用“革命”一詞的次數大大增加。
但我們查詢“數據庫”年“革命”一詞的使用次數發現，1911年恰恰是“革命”一詞使用的最低谷。這一語言現象，與1910年和1911年間正好是革命黨活動的低潮這一歷史現象相吻合。(18)將兩者結合起來，可以說將辛亥革命的發生歸為革命思潮的支配，並沒有很強的說服力。即辛亥革命作為觀念史圖像中的事件，支配其發生和展開的，主要不是革命而是別的觀念。
那麼，“辛亥革命”的命名又是如何作出的呢？數據庫檢索表明，這個提法最早出現在1912年梁啟超〈罪言〉一文中，他這樣寫道︰“辛亥革命之役，易數千年之帝制以共和。”(19)在這個句子中，梁啟超第一次使用了“辛亥革命”詞組，該句子的準確意義是指推翻數千年帝制、建立共和；“之役”是指武昌首義之役，也即日那天武昌革命軍起義及隨後的戰事。我們在前面已簡述這一事件發生過程，它是由紳士的護路運動並利用省議會表達政治訴求，進而要求獨立，清廷調兵鎮壓四川可能發生的民變，武昌空虛，革命軍才能發動起義；首義發生後，主要不是通過戰爭而是各省宣告獨立而導致清廷垮台。也就是說，事件的前因後果都是紳士政治力量起著主要作用，如此，我們就應該找出支配當時紳士的觀念，才能為支配辛亥革命發生的觀念定位。當時支配立憲派紳士觀念的是共和主義，因此，我們說支配辛亥革命的觀念是當時佔社會主流的共和主義觀念。
據此，我們把推動辛亥革命背後的主流觀念定為共和主義，它是中西二分二元論意識形態展開的產物。所謂二元論意識形態是指，為了維護清朝統治和紳士參與改革的合法性，清廷和廣大紳士將公共領域和家族領域分開，認為兩個領域之理互不相干。這樣可以在公領域引入西政西學，而在私領域維護儒家三綱五常的正統；其結果是廣大紳士階層積極投身于新政改革和預備立憲，革命觀念傳播受到遏制。紳士階層利用各級咨議局聚集政治力量，發起一次次召開國會運動，要求成為立憲主體。紳士階層的這些行動與革命無關，是合法政治斗爭。因此，可以說引發辛亥革命的正是由中西二分的意識形態價值系統導出的共和主義。
用共和主義而不是革命觀念來看191 1年的辛亥革命，最關鍵的是如何解釋紳士及其政治勢力對清廷的反叛。我們曾分析指出，在中西二分二元論意識形態中，儒家倫理僅在家族家庭等私領域有效，這樣，就不能由“孝”推出“忠”；皇帝統治正當性只是基于習慣的權威。(20)。王權的意識形態正當性在公共領域中大打折扣之後，一旦中央與地方發生利益沖突，君主立憲目標就自然被以紳士地方精英為主導的共和主義取代。辛亥革命實為清末省咨議局的紳士積極要求召開國會，發起一次次挑戰清王朝的行動的邏輯延伸。也就是說立憲派並不需要接受“革命”觀念，就可以支持顛覆中央王權的行動。一旦找到支配辛亥革命發生的主流真實觀念，一條連續的觀念和社會事件的互動鏈便顯現出來。
如果把支配辛亥革命發生的主流觀念視為革命，就很難發現該事件和之前和之後事件間的聯系，辛亥革命的發生意味著歷史的斷裂。而將支配辛亥革命發生的真實觀念，還原為中西二分二元論意識形態背景下廣大紳士接受共和主義，就會很清晰地看到辛亥革命之前和民初重大事件之間的一致性。辛亥革命是立憲運動的邏輯延伸。而民初的共和政治亦是中西二分二元論意識形態付之實踐，這樣清廷的立憲和民初的共和聯成一整體，它們都是中西二分二元論意識形態支配下的社會行動。正因為如此，一旦共和嘗試失敗，二元論意識形態就要對民初政治的無序負起責任，人們就會質疑並進而否定中西二分二元論意識形態以及作為其載體的紳士階層，這正是新文化運動爆發的思想原因。
總之，通過數據庫方法我們發現如下互動鏈︰中西二分二元論意識形態付之實現，導致清廷預備立憲和辛亥革命，該普遍觀念實現的後果是建立民國及民初政治的失秩；人們對這一後果的反思，引發了新文化運動，結果是用新的觀念取代中西二分二元論意識形態。這樣，就把斷裂的歷史解釋整合為一整體。在該互動鏈中，L(2)為共和失敗引發觀念系統的巨變，這正是我們說的某種普遍觀念實行帶來的後果對觀念的反作用。在新文化運動爆發以及孕育新觀念的邏輯中，存在著我們在前面所講的歷史領域中獨特的“因果律”。
八、“客觀性”的新理解︰超越不同的互動鏈
在辛亥革命的案例中，可以找到支配事件發生的主導觀念。對有些事件，它涉及持不同觀念的參與群體，在不同參與群體所持的觀念中，不存在一個主導觀念。事件發生後，不同的群體對同一事件的記錄、解讀和反應也大不相同。這時，必須疏理出多條普遍觀念與社會行動的互動鏈，才能把握住歷史展開之整體。
1894年中日大戰的爆發就是典型例子。眾所周知，甲午中日戰爭，是由于中國和日本同時武裝介入朝鮮東學黨之亂政治危機而引發的。它對中國思想產生了巨大的影響，開啟了中國的轉型時代。其實，它對日本和朝鮮近代思想的沖擊同樣巨大，無非支配中、日、韓三國參戰的普遍觀念不同，戰爭結果對觀念的反作用亦不同罷了。也就是說，將甲午戰爭和觀念匹配，實為三個觀念史圖像中的事件。在中日韓三國不同觀念系統中，對其發生的原因，發生後三個系統對事件的記錄、反應、解讀，都遵循各自的邏輯展開，故存在三種不同的互動鏈。它們同樣都代表真實的歷史進程和記憶。
以中國為主體尋找互動鏈，第一步是尋找支配中國參與該事件的真實觀念(價值系統)。朝鮮歷來是中國藩屬，中韓關系一直被界定為天下秩序中的朝貢關系。1894年春，朝鮮東學黨攻陷全州，當時代表大清駐守朝鮮的袁世凱向北洋大臣建議說︰“其內亂不能自了，求華代戡，自為上國體面，未便固卻”；而韓廷也發政府正式照會說，“查壬午、甲申敝邦兩次內亂，咸賴中朝兵士代為戡定”，再次請求清廷派兵“速來代戡”。(21)到該年六月，當中日兩國都出兵朝鮮時，東學黨之亂已基本平定。日本為了留駐朝鮮，提出有關朝鮮屬邦關系和內政改革的甲、乙兩案，逼韓廷表態。這時李鴻章出于不能讓韓廷否認宗屬關系的考慮，給袁世凱發電訊稿說︰“韓屬華已千余年，各國皆知”，“如畏倭，竟認非華屬，擅立文據，華必興師問罪”。(22)由此可見，中國出兵朝鮮是以宗主國撫綏藩屬慣例，維護天下秩序。
那麼，我們是否能據此將促使中國卷入甲午戰爭的普遍觀念界定為傳統的天下觀呢？事情不那麼簡單。郭廷以早就發現，自同治中興起，清廷朝野對國際關系的認識已發生了重大變化。(23)無論是1870年代左宗棠征新疆，還是1880年代的中法戰爭中國將領的積極進取，都表明年間清廷的外交政策已不能簡單地用傳統的天下觀解釋。1882年後以後，袁世凱在朝鮮儼如總理大臣、對朝鮮內政全方位的干預，已超出傳統天下觀規定的宗藩關系。我們利用數據庫關鍵詞統計分析指出︰準確地講，在自強運動時期，支配清廷和儒臣的普遍觀念，已不再是傳統天下觀，而是一種以中國為中心的萬國觀。
所謂以中國為中心的萬國觀，是指將經世致用精神注入傳統天下觀，以克服傳統天下觀的閉關自守，形成了既維護傳統宗藩關系，又運用國際法與西方打交道的更積極有為外交政策。就把中國視為世界中心和對朝貢關系的維護而言，萬國觀和傳統天下觀相同︰中國仍是萬國之中心。因為萬國觀的核心價值仍是儒家倫理，朝鮮作為中國的周邊藩屬國家，清廷仍以傳統天下秩序來界定其地位，這樣，袁世凱處理朝鮮事務，從整體上來說是按天下觀的宗藩原則。但是，按宗藩原則，不能過度干預藩國內政，而在朝鮮問題上，袁之所以不受限制，乃是出于萬國觀積極有為心態。
今天，我們在看當時人反省和追究為甲午戰敗責任的文獻時，除了我們熟知的對清廷無能的指責外，還有另一些過去較少提及的，這就是有不少人把戰爭爆發歸咎于中國過份干預朝鮮內政。例如，張佩綸就認為袁世凱是誘發戰爭的“罪魁禍首”，他責斥說︰“雖曰中朝，而一味鋪張苛刻。視朝鮮如奴，並視日本如蟻，怨毒巳深，冥然罔覺。”(24)
一旦找到支配中國參與戰爭的觀念，甲午戰爭就可以和洋務運動聯系起來。洋務作為中國傳統社會國防現代化的努力，其指導思想也是儒學的經世致用。中國意識到為了保護自己和東亞天下秩序不受沖擊，對朝鮮的干預就必須比傳統天下觀更為積極主動。也就是說，中法戰爭、左宗棠平定新強，與年代袁世凱駐朝期間對韓政的全面干預，這些發生時間和地點不同的事件，存在著高度的一致性。正因為基于以中國為中心的萬國觀的領土意識和武裝捍衛東亞殘存的朝貢秩序同時成立，推行自強運動的中國，必然會與企圖向大陸擴張的日本發生激烈沖突，中日之戰是不可避免的。
如果以日本為主體，處理該觀念史圖像中的事件，得到的是另一條互動鏈。日本稱甲午戰爭為日清戰爭。它在日本人的歷史記憶中，遠不如在中國具有傳統和現代分水嶺的性質，而只是明冶維新後在琉球建新藩、進軍台灣、征韓以及日俄戰爭等民族國家擴張過程中的一環。其支配思想可以稱為日本特有的民族主義。什麼是日本特有的民族主義？擔任這場戰爭外交指導的陸奧宗光在1895年出版《蹇蹇錄》一書中說，戰爭是由“西歐之新文明與東亞之舊文明間之沖突”引起的。在中日交戰之時，思想家內村鑒三就寫了〈征諸世界歷史論日、支關系〉一文，稱日中兩國是“代表新文明之小國”與“代表舊文明之大國”的關系，日本軍事侵略行動被說成是“義戰”。(25)明治維新後的日本，把中國和韓國視為落後和甚至征服的對象。1885年福澤諭吉的《脫亞論》中，就有“我乃于心中謝絕亞細亞惡友者也”的名言；(26)所謂的亞細亞之惡友，“然今所不幸者，近鄰有國，一曰支那，一曰朝鮮”；他深恐“以西洋文明眼光看來，由于三國地理相接，或將日本視若同類國家，而有意以對中朝之評價來教訓我日本”。(27)
早在明治初年，日本就提出“征韓”觀念。征韓是由“神功皇後征伐三韓的傳統與儒教中的華夷思想的傳統混合而成”；又加以現代包裝，說成是“雖言征伐，亦非胡亂征之，欲遵世界之公理”。(28)因此，支配日本征韓和挑起1894年中日戰爭的普遍觀念存在高度同一性，即來自日本近代思想變構的日本東亞(或亞洲)主義。一方面，日本以新文明自居。但它和當時西方以新文明自居的帝國主義不同，日本在建立民族國家的對外擴張中，並不如西方帝國主義那樣注重國際法。另一方面，當日本面對西方時，日本會以最先進的東方、黃種人的代表自居，強調亞洲價值和西方對抗。這時，日本就成為東方的中心，突出東洋與西洋的分野，形成19世紀後半葉日本的“亞洲主義”，要“建立一個經濟、政治與文化上同質的亞洲。”(29)從明治末年到大正初年，“日本國的天職”、“新日本的使命”成為日本政治精英的口頭禪。它們作為日本特有的民族主義，是支配1870年代征韓至1894年與中國交戰及一系列擴張行為的主流觀念。
對于19世紀後半葉的朝鮮，甲午中日戰爭這一觀念史圖像中的事件，又對應著什麼樣的觀念呢？表面上看，朝鮮搖擺在接受中國的天下觀和承認國際法條約關系之間，其結果是把戰火引到自己國土並淪陷為日本殖民地。右議政樸壽的態度十分典型，他一方面批判“藩國無外交”，主張擺脫中國的天下一家，積極與西方國家締結外交關系；另一方面，又指日本有征韓論想入侵朝鮮，主張以朝鮮是中國的“屬邦”名義來阻止日本侵略。朝鮮之所以可以對中國天下觀采取這種工具性的實用主義態度，是有其思想背景的。
早在明代，朝鮮已接受儒學，承認中國為天下中心，自稱小華。但自清兵入關，朝鮮士大夫認為中國已亡，視滿清統治為夷狄，中國當然亦不再是天下的中心。而朝鮮因繼承並維護了儒學正宗，符合儒學道德秩序的天道，自然是天下的中心。在這樣的思想史脈絡中，當面臨全球化沖擊，又夾在中國與日本之間時，以朝鮮為道德秩序中心的觀念視野下，無論國際條約還是對中國的朝貢都不具道德意義，二者都是爭取朝鮮獨立可利用的工具。我們稱之為朝鮮獨特的天下觀。
當時，朝鮮開化黨主張學日本，保守派卻接受朝貢秩序，表面上看，兩者背後似乎不存在統一的普遍觀念。其實，韓國的兩派都是以本國政治為出發點，處理與中國和日本關系時，主導思想都是工具性的，即都是朝鮮獨特的天下觀。在1880年代，韓國高宗為擺脫變質的朝貢體制和袁世凱的內政干涉，一直苦苦地促進自主獨立外交，于是特別注重和日本及其它國家簽訂條約。朝鮮政府于1881年派遺六十二名官員赴日兩個月考察日本；回國後，其中十二人出任政府要職，推進朝鮮近代化。(30)1884年甲申政變的主導人物，發動打倒“親清派”的政變時，其政綱第一條就是“廢止對中國的事大禮儀”。(31)另一方面，一旦爭取獨立過程中面臨日本入侵危險時，另一派會立即根據朝貢關系用中國遏制日本。
該觀念導致朝鮮在中國和日本沖突中扮演著舉足輕重的角色。早在1876年，日本借其船只在江華島被襲擊事件，強迫朝鮮簽訂《江華條約》。該條約試圖以承認朝鮮為自主之國，來否定中國的宗主權。條約對朝鮮而言，其中有爭取獨立自主的意義。李鴻章為了牽制日本，一方要求朝鮮自行公開聲明為中國屬邦，另一方面又介紹美、英、德等與朝鮮訂約；他以為這樣就可以令中韓的宗藩關系得到國際承認。(32)
1885年，日本派伊藤博文與李鴻章訂定了《天津條約》，約中規定，朝鮮一旦發生變亂，雙方在行文知照之後，均可出兵朝鮮，埋下了中日在朝鮮軍事沖突的導火線。(33)1894年發生東學黨之亂時，日本就是根據《天津條約》向朝鮮出兵的。這時，對日本侵佔朝鮮心懷戒懼的韓廷，自然反過來根據朝貢關系要求清國代為戡亂。這一連串事件和觀念互動的展開，決定了以中國為中心的萬國觀和日本民族主義必定在朝鮮半島發生軍事沖突。正如一位韓國學者指出的︰“作為出兵理由的、出于朝貢體制的‘上國—屬邦’觀念，在近代公法體制支配的國際社會中，並不能確保其正當性，由此招來了日本出兵的國際事件。在近代，沒能自己克服前近代朝貢體制的朝鮮，惹起了作為鄰居的朝貢體制的代表勢力和作為條約體制的代表勢力的沖突，只能自食其果。”(34)這一分析，一語道破朝鮮引火燒身在某種意義上是其所持獨特觀念的結果。
在1894年的事件中，由于支配三方參與的理據不一樣，戰爭後果在中、日、韓三國引發的反應也大不相同。對于日本而言，“日清戰爭”這一觀念史圖像中的事件和普遍觀念的互動，反過來強化了日本特有的民族主義，增強了其向東北亞擴張的信心。這就導致20世紀頭幾年的日俄戰爭。而日本打敗俄國，又刺激日本20世紀上半葉在對外擴張道路上愈走愈遠，最後發展到在建立所謂“大東亞共榮圈”名義下，發動侵華和太平洋戰爭。
再看朝鮮。甲午戰爭後，朝鮮淪為日本殖民地，但是，朝鮮並沒有因此而放棄爭取民族獨立和現代化的目標。為了對抗日本，我們前面分析過的韓國以儒學正統自居的優越性，非但沒有被質疑，反而成為韓國民族認同的符號之一。
中國的情況與日本、朝鮮都不同。甲午戰敗後，李鴻章赴日簽訂喪權辱國的馬關條約時，曾對伊藤博文說︰“由于此次戰爭，中國僥幸得以從長夜之迷夢中覺醒”。(35)他說的所謂中國從長夜迷夢中覺醒，這個“長夜”和“迷夢”，是指中國兩千年來基本行之有效的儒家社會組織藍圖；而現在看來是非變不可了。思想史家張灝把甲午戰敗定位為中國轉型時代的開始，引發了中國社會、思想和文化由傳統向現代的全面轉型。(36)
前面我們指出，以中國為中心的萬國觀是支配中國介入朝鮮並與日本發生軍事沖突的主要觀念，為什麼甲午戰敗的事件反作用萬國觀，會對中國造成如此巨大的影響呢？以中國為中心的萬國觀有兩個前提，一是認為世界是由不同道德水平的國家組成；二是中國儒家倫理在道德上優于世界萬國。根據思想史內在邏輯，甲午戰敗使中國意識到自己不再是萬國的中心，這就會導致對儒家倫理優越性的質疑。正因為中國不再是萬國中心，對外開放、引進西方制度，就成為天經地義。中國維新思潮澎湃，由此引發了1898年的戊戌維新。
綜上所述，找到支配中國卷入甲午戰爭的真實觀念，使我們可以發現一條普遍觀念和社會的互動鏈，把甲午前和甲午後重大觀念史圖像中的事件聯成一個整體。太平天國大動亂和鴉片戰爭對儒學的反作用是經世致用的興起，中國傳統天下觀變為以中國為中心的萬國觀。甲午戰敗宣告了萬國觀、也即自強運動的失敗，其思想意義在于證明了在民族國家競爭的現代化潮流中，儒家倫理是不可欲的。甲午後，中國出現了勢不可擋的變法潮流，從此，中國進入了大變動的20世紀。
現在，我們對前面的討論作一鳥瞰。一開始我們指出，學術研究的真實性通常是用客觀性原則來保證的，即視研究對象和主體的觀念系統無關以及盡可能做到價值中立。由于“客觀性”原則對歷史研究無意義，故應該用擬受控實驗的“真實性”取代“客觀性”。接著我們證明，在歷史研究中用擬受控實驗的“真實性”原則，相當于去尋找支配該事件發生的真實觀念。為此，我們提出用觀念史圖像中的事件代替史實，以便將事件和與其相聯的觀念進行定位。
也就是說，為了達到歷史研究的真實性，並不是去排除歷史記錄中的主觀性(將對象視為如同物那樣的存在)就可以做到的，而是去尋找支配該事件發生的真實觀念，並進一步分析該事件發生後又對該群體的觀念產生了什麼樣的沖擊，即它是如何改變支配該事件發生的普遍觀念。由于改變了的觀念系統通常又會影響人做出新的社會行動；新社會行動作為觀念圖像中的事件，又會對剛形成的觀念系統結構產生沖擊，如此循環往復以形成一條互動鏈。
進而我們又指出，即使在同一事件中，對具有不同觀念系統的不同參與群體，往往形成若干不同的互動鏈。它們都是歷史真實的一部分。這樣，為了尋找歷史真實，我們不僅要研究涉及同一事件參與者的不同記錄和表述，還必須分析不同參與者的普遍觀念與社會互動形成的不同互動鏈。研究者可以從一條互動鏈走向多條互動鏈，一方面意味著比較研究方法的運用和成熟，另一方面亦是一種超越的歷史視野的形成。讀者或許已發現，從自身深陷在其中的單一互動鏈中跳出，在某種意義上正是排除自己所處的觀念系統對研究對象的籠罩而達到價值中立。我們又回到客觀性和價值中立原則上來了。這表明，並不是說價值中立和“客觀性”原則對歷史研究和建立正確的歷史記憶沒有意義，而只是應從全新的角度來對其進行定位。準確地講，歷史研究的“客觀性”並不是排除歷史事件背後的觀念，而是通過尋找支配其發生的真實觀念以達到可以超越該觀念，使其轉化為反思的歷史意識。(37)
同樣所謂“價值中立”原則也並不是我們在評價歷史時超越一切價值取向(這是不可能的)，而是把自己堅持的價值放到不同互動鏈相應的多種價值系統中，使我們信奉的價值系統成為一種可以對比的並且具有反思自己能力的存在。觀念史圖像中的事件多元的真實性使我們在任何時候都不會盲目地深陷在一種價值系統中不能自拔。
綜觀對歷史研究客觀性原則的重新定位，其本質是在研究對象和主體的觀念系統不可分離時，研究者如何保證經驗的可靠性(真實性)，並在真實性前提下達到研究對象和研究者所信奉的價值系統、所持的觀念最大限度的分離，正是依靠這種分離，實現對特定價值系統的超越和走出特定觀念系統的束縛，以追求思想的自由。
顯然，從這種客觀性的新定位，我們可以提出另一個相關的問題︰在何種條件下這種更為準確而復雜的“客觀性”，可以簡化為古典意義下的客觀性？從觀念史圖像中的事件來看這一問題，它相當于如下一個問題︰什麼時候我們可以把與觀念史圖像中的事件不可分割的觀念懸置起來，將歷史事件當作不依賴主體的客觀事實來處理？我們發現，與此相關的嘗試構成了20世紀歷史學中最具雄心的研究流派——年鑒學派。
九、與年鑒學派、後現代史學對話
從方法論上看，只要那些與歷史事件匹配的觀念，至今(或任何時候)不曾被忘卻或從未消亡過，那麼，就可以用同樣觀念去理解該事件的發生，這類事件可以當作和觀念無關的事實加以處理的。
事實上，歷史學家處理的某一大類歷史檔案，如市場物價波動、商號賬目、海關進出口、出入境報表、天災、突發事件造成人命和破壞記錄、交通意外、運動場騷亂等等，他們並不深究記錄者是在什麼觀念支配下將該現象記錄下來。這並不等于說，記錄者是沒有觀念支配的(那怕是例行公事、填表格)。社會科學家之所以認為這些事件發生的觀念和動機可以忽略不記，是因為支配(記錄)這些事件發生的普遍觀念在歷史上和今天相同或類似。我們可以把這類歷史記錄當作獨立于觀念的存在，因而在研究中可以把觀念懸置起來。
早在19世紀，為了在社會學研究中貫徹價值中立和客觀性原則，涂爾干(Emile Durkheim，年，另譯迪爾凱姆)曾對社會行動作過類似的定義。他將其稱為“社會事實”(social fact)，所謂“社會事實”必須是可以獨立于主體和觀念的(或可以從研究者和記錄者的觀念系統中剝離開來)如同物體那樣的存在。(38)眾所周知，正是這一類“社會事實”構成社會科學研究對象，亦是鑒別社會科學理論真假的基礎。自涂爾干的學生布洛赫(Marc Bloch)開始，對歷史上存在過的“社會事實”研究終于在法國史學界全面展開，形成了盛大的年鑒學派。年鑒學派存在兩個著名特色，其方法論理據正是我們上面所說的，在處理某類歷史記錄文文件時，歷史學家可以忽略支配這類事件的觀念或將其懸置起來。
年鑒學派的第一個特點是將大量的經濟、社會生活史記錄為研究分析對象。年鑒學派認為，只有把任何個別事件和記錄放到社會環境里加以考察才能理解。這里所謂社會環境，主要指其發生的日常生活背景，特別是把它和當時普遍的社會生活以及自然現象相聯系。換言之，年鑒學派把社會事實的核心界定為每個時代的日常生活，並通過處理大量這類歷史檔案來寫歷史。
我們知道，無論幾百年前日常生活和今日有多大不同，作為日常生活核心的吃、穿、用，是服從同樣的日常生活邏輯；特別它和市場經濟相聯系時，大多是可以用今日日常生活的邏輯來想象的(當然有時需用人類學田野方法來確認其真實性)。因此，在處理這類文獻時，懸置記錄者和研究者的觀念，並不妨礙對歷史作出真實的解釋。
一旦把事件背後的觀念懸置，歷史研究中發現的結構就與思想變遷無關。它構成年鑒學派的第二個特點。這在布羅代爾(Fernand Braudel)的著作中表現得最為典型。布羅代爾指出在歷史展開中的“長時段”、“中時段”、“短時段”，分別與“結構”、“局勢”和“事件”相對應。其中，“結構”為長期不變或變化極慢的因素，如地理、生態、社會組織等；“局勢”指人口消長、生產增減、工資變化等十年和幾十年變化的節奏；而“事件”為革命、地震等突發性事變。在“結構”、“局勢”和“事件”三種歷史時段中，“事件”轉瞬即逝，對歷史進程只起微小作用。(39)換言之，所謂歷史展開的結構，只能存在于“長時段”(la longue duree)之中，“長時段”大多是市場經濟法則和其展開的地理環境和氣候的關系得到的統計規律。
年鑒學派踫到的最大挑戰，是不能較好地處理重大事件對長時段模式的影響。
其實，年鑒學派既然將觀念懸置，當然亦不能處理事件改變觀念所導致今後事件展開的長期思想背景的不同。正如美國學者帕克(Harold T. Parker)指出的︰“年鑒學派在開拓跨時代的宏觀歷史方面沒有取得什麼成就”。(40)因為年鑒學派忽略了歷史展開中普遍觀念與社會互動鏈，不僅導致年鑒學派在把握歷史發展全過程方面顯得不夠有說服力，而且也使得這一派的研究主要局限于經濟史(其前提還是經濟形態不變)和社會史。
1968年，在中國“文革”的影響下發生的法國五月風暴中，年鑒學派第二代領軍人物布羅代爾辭去《年鑒》雜志主編，由雅克o勒高夫(Jacques Le Goff)和勒瓦o拉杜里(E.Le Roy Ladurie)接任。他們作為年鑒學派第三代核心人物，傾向于把歷史事件看成間斷性的孤立事件，修正老一代年鑒學派著重于尋找連續性的總體史學。傳統政治史和人物史，以及新起的心態史和和歷史人類學，日益活躍。在某種意義上講，第三代年鑒學派研究取向的轉變，是力圖再次回到“社會事實”中被懸置的普遍觀念，及與人物活動密切相關的事件研究中來。從方法論上來看，年鑒學派創始之初把普遍觀念從歷史分析中排除出去，現在又想將其塞進失去靈魂的歷史事件中，令該學派發展陷于自我矛盾。方法基礎的瓦解，以致于很多人不再把他們看成年鑒學派，而冠之以“新史學”名號。在方法論自我矛盾中，年鑒學派的影響力式微，而和新史學同步的後現代史學風靡，也就不足為怪了。
1973年，美國歷史哲學家海登o懷特(Hayden White)的《元史學︰19世紀歐洲的歷史想象》(Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe)一書出版，標志著後現代史學的登場。因任何史料(包括目擊者的記錄)都離不開觀念和價值系統，過去的記錄不可能是客觀真實，而只是各種形式的文本，後現代史學出于這種看法，主張研究的第一步是解讀作為文本的史料。懷特指出，要把這些文本變成歷史，首先就要把它們組合成一部編年史，然後再把這個編年史轉化為一種敘事，敘事的過程包括了論證、編織情節和進行解釋。(41)
用1976年法國哲學家羅蘭o巴特(Roland Barthes)向世人宣布的“作者之死”的觀點來看，不管作者的意圖是什麼，只有在原作者那里，文本才具有“一義性”；一旦作者死去，任何人在與文本的相遇(encounter)時，都會以自己的文化背景和觀念去解讀該文本，創造屬于自己的意義。也就是說，作者(或記錄者)賦予作品的意義結構(或表達的價值系統)對其他人(史學家或任一個讀者)不再成立。
基于上述認識，後現代史學得到一個結論︰以往史學研究中的“宏大敘事”或歷史詮釋，是毫無意義的。由于歷史是過去發生的事情，我們根本無法再了解歷史的真實。歷史研究充其量所能做到的，如1999年懷特在杜蘭大學作題為“作為預期之實現的歷史(History as Fulfillment)”的演講時表述的那樣︰“歷史研究的一個目的當然是重構性的，但是這種重構只能在建構的基礎上達成，而這些建構所具有的想象性和詩性的成份絕不亞于理性和科學的成份。”(42)
既然歷史研究的過程和文學創作一樣，歷史論文和文學作品沒有本質不同，即歷史和小說(fiction)之間不存在界限。傅柯(Michel Foucoult)甚至刻意避免用“歷史”兩字，主張用知識的“考古學”(archaeology)或“系譜學”(genealogy)來取代“歷史”。後現代史學雖賦予歷史解釋以前所未有的豐富性，並把觀念史圖像中的事件從社會事實的古典客觀性籠罩下解放出來，但其結果卻是取消了歷史研究的意義。
表面上看，上述推理無懈可擊，但它和歷史學家的直覺相違背。問題出在哪里呢？根據前面的討論，我們很容易發現，後現代史學完成了一系列概念偷換，先把觀念史圖像中的事件中的普遍觀念換成了個人持有的獨特的觀念，進而再把觀念轉化為個人心靈感受和不可溝通的價值表達。我們已經指出︰觀念史圖像中的事件可以分成兩種基類型，個人觀念史圖像中的事件和普遍觀念史圖像中的事件。前者只是個體觀念(心靈)史的一部分。而後者則為普遍觀念演化史中的群體圖像。當研究者認為個人比群體更重要，或普遍觀念轉化為社會行動可以被化約為個人觀念轉化為行動之和時(請注意，並不是任何情況都可以把社會行動化約為個人行動之和的)，普遍觀念史圖像中的事件就變成個人觀念史圖像中的事件。
但是，對于個人觀念史圖像中的事件，只要滿足擬受控實驗原則，它同樣亦具有真實性。這樣，仍然可以把一個個人的觀念與社會事件的互動鏈綜合成普遍觀念和社會的互動鏈，這正如用傳記來驗證普遍歷史的真實性一樣。後現代史學之所以可以用它否定歷史解釋的真實性，關鍵在于視個人持有的觀念為不可溝通的。這實際上是把觀念偷換成個人價值造成的誤解。後現代史學從文學著作中作者在文本中注入價值的“一義性”出發，認為擬受控實驗不能運用。這恰恰是混淆了社會行動之記錄和個人情感體驗(文學創作)根本的不同。
金觀濤在《系統的哲學》一書中曾明確區別了兩種本征態，一種只對個人可重復，它對應著個人的主觀真實；另一種是操作系統經驗對所有人的可重復性，它才是受控實驗證明的真實性。(43)顯而易見，社會行動不是主觀真實，主觀真實只有在審美等個人活動中才存在。後現代史學是把審美活動中的主觀真實套用到社會行動中來，才取消了對真實性的追求。正因為社會行動與個人審美等情感活動有本質差別，我們必須把社會行動的記錄(如果它亦可稱為文本的話)和個人審美活動的文本嚴格區別開來。羅蘭o巴特《作者之死》提出的文本意義對作者的“一義性”，涉及的都是審美過程。對審美過程再嚴格的記錄，都不一定具有公共性的。(44)這正是為什麼同一文本對其他閱讀者會產生多義性的原因。而對于真實發生過的社會行動，它具有可理解性；即只要揭示支配其觀念，研究者就可以在思想上重演該過程，並將其和記錄對照以達到真實性之判定。
任何正常人都會有這樣的體驗︰當普遍觀念或意識形態具有生命力時，大多數人並不會懷疑它存在的意義，及其轉化為社會行動的真實性。而一旦意識形態解魅，宏大歷史敘事招人反感，人們會不由自主地用個人觀念史圖像中的事件取代普遍觀念史圖像中的事件。這時，普遍觀念與社會的互動鏈就變成一部部個體的心靈史，特別是那些原先易被普遍觀念轉化為社會行動過程忽略的個人歷史。
這種現象正如伊格爾斯所指出的那樣︰“如果一個人希望使那些無名氏免于湮沒無聞，就需要一種從概念上和方法論上對歷史的新探究，以便不再把歷史視為一個統一的過程、一個許多個人都湮沒不彰的宏大敘事，而將其視為一個伴隨著許多個人中心的多側面的流動。現在所關注的不是一個歷史，而是多個歷史，或者多個故事則更好。”(45)這一切本無可非議，但在方法論上講，並不能由此得到普遍歷史為假的結論。
總之，按我們提出的觀念史圖像中的事件來看，在處理史料時，年鑒學派和後現代史學正好對應著兩種簡單化的傾向︰前者是把普遍觀念當作與事件無關而懸置起來，史料被視為具有古典客觀性的“社會事實”；後者則是放棄對價值系統的可理解性要求(將普遍觀念還原成個人主觀感受和價值體驗)，這樣，史料的解讀變為主觀真實，事件不再具有可理解性(真實性)。針對這兩種簡單化傾向，我們認為，問題的本質仍需回到觀念史圖像中的事件之研究中來。不再對其作古典客觀主義和主觀真實之歪曲。
追求真實一直是歷史學的目的，亦是一代又一代歷史學家持之有恆的奮斗目標。只是由于對什麼是歷史真實的理解的差異，20世紀的歷史研究中，先是有堅持古典客觀主義的年鑒學派，後是用主觀真實的唯一性多義性來取消客觀性的後現代主義，各領風騷數十年。但近十幾年來，後現代史學也後繼乏力。今天，或許是超越這兩種對立的時候了。歷史學家必須盡可能去還原支配歷史事件發生的觀念，只有通過追求歷史的真實性，才能恢復歷史研究的意義。我們在這十年研究探索中感到，數據庫方法引入歷史研究，使得這種探索變得可以用術語演變來驗證，從而尋找歷史的真實是可能的。
或許，只有經歷了觀念決定論和經濟決定論的破產，今天的人類才能知曉，歷史既是人自由意志的展開，亦是人在追求目的過程中認識到人的能動性如何受到限制。正是兩者永恆的張力造成了歷史展開過程的不可預見性，使人類的心靈處于不斷演進之中。它亦構成了歷史研究獨特的價值，因為能夠認識這種演進以及這種演進對人類自我認同重塑的，唯有歷史。它使我們想到康德(Kant Emmanuel)的名言︰“有兩樣東西，人們愈是經常持久地對之凝神思索，它們就愈是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏︰我頭上的星空和我心中的道德律。”(46)康德的這段話涉及“實然”和“應然”兩大領域，不要忘記，唯有歷史理論研究才能把這分離的兩大領域聯系起來。新世紀的歷史學家面對人類經歷的過去，可以如同康德那樣抱著敬畏和好奇，去尋找那條追求歷史真理之路。
ヾ本文是對2006年11月為日本愛知大學國際中國學研究中心《21世紀COE工程最終報告集》提供的論文的基礎上大幅修改而成；此間，受到2006年香港研究資助局(RGC)資助的為期兩年的研究計劃︰“A Computer-Aided Quantitative Study of the Interaction between Social Events and the Transformation of Modern Chinese Political Concepts () (CUHK4554/06H)的資助，謹此說明並致謝。此稿經《清史研究》編輯部刪節，全文即將在作者的相關論文集刊出。
ゝ羅素(Bertrand Russell)著，何兆武等譯︰《論歷史》(北京︰三聯書店，1991)，頁2。
ゞ金觀濤︰&奇異悖論——證偽主義可以被證偽嗎？&，《自然辯證法通訊》，1989年第2期(北京︰中國科學院自然辨證法通訊，1989)。
々金觀濤《系統的哲學》，頁105-109。
ぁ柯林武德(R.G.Collingwood)著，何兆武、張文杰譯《歷史的觀念》(北京︰商務印書館，1997)，頁174。
あ顧頡剛《漢代學術史略》　(上海︰東方書社，1941)，頁37-38。
ぃ柯林武德(R.G.Collingwood)︰〈歷史哲學的性質和目的〉《現代西方歷史哲學譯文集》，頁158。
い金觀濤《系統的哲學》，頁80-84。
ぅ這里，C和Y可以是概率相關的。
うCarl G. Hempel: "The Function of General Law in History Journal of Philosophy." (1942), Reprint in Theories of History.
(11)嚴格地地，第二種情況應表達為︰在C條件下，行動者根據觀念X，實現該觀念之過程L(1)導致事件Y發生。C是外部條件，通常是不可控的變量。
(12)下面我們談到互為因果過程時，著重的是因果關系中結果反過來作為原因。因該關系對達到目的達程和歷史解釋中獨特的“因果性”耦合中亦成立，我們不再對L(1)和L(2)作嚴格區分。
(13)請注意，社會對歷史之整體性反思如何改變普遍觀念，亦屬于L(2)。這里，導致觀念改變的不是一具體事件，而是某一時段發生的所有事件。
(14)“中國近現代思想史專業數據庫”()是在香港特區政府香港研究資助局(RGC)以及其它研究計劃資助下，由香港中文大學當代中國文化研究中心研究開發，劉青峰任主編需要目錄者可向qingfeng@cuhk.edu索取。
(15)找關鍵詞時特別需要注意，由于語言變遷，不能用我們今天的關鍵詞來代替歷史上對應該觀念和事件的詞匯，而要從歷史文獻中找當時的用法。例如，今天的歷史教科書中把年的中日戰爭稱為“甲午戰爭”，但當時很少有這個用法，而是“中日戰爭”、“黃海大戰”等等。
(16)周善培《辛亥四川爭路親歷記》(重慶︰重慶人民出版社，1957)，頁10。
(17)張朋園《立憲派與辛亥革命》(台北︰“中央研究院”近代史研究所，1969)。
(18)李炳南《辛亥革命起因之分析》(台北︰正中書局，1987)，頁144，表4-1。
(19)梁啟超︰〈罪言〉，《飲冰室文集之二十九》(上海︰中華書局，1936)，頁89。
(20)我們可以用數據庫統計1903年後“忠君”一詞使用頻度，發現“忠君”並不常用，很多時候是在批判意義下使用的。更重要的是，自1906年後，“忠君”一詞使用頻度一直處于不斷減少之中，如1906年尚有22次，1907年為15次，1908年為9次，1909年是5次，1910年只有3次，1911年為2次。當然，數據所收文獻不夠全面、量不夠大，會影響到統計結果。
(21)林明德《袁世凱與朝鮮》中央研究院近代史研究所專刊(26)(台北︰再版)，頁346-350。
(22)林明德《袁世凱與朝鮮》，頁366-368。
(23)郭廷以《近代中國史綱》上冊(香港︰中文大學出版社，1989)，頁182-187。
(24)張佩綸《澗于集書牘》卷六，頁10。轉引自林明德《袁世凱與朝鮮》“中央研究院”近代史研究所專刊
(26)(台北︰再版)，頁394。
(25)野村浩一《近代日本的中國認識》(北京︰中央編譯出版社，1999)，頁48。
(26)野村浩一《近代日本的中國認識》，頁110。
(27)信夫清三郎《日本近代政治史》第三卷，(上海︰上海譯文出版社，1988)，頁158。
(28)信夫清三郎《日本近代政治史》第二卷，頁400-401。
(29)盛邦和︰〈19世紀與20世紀之交的日本亞洲主義〉《歷史研究》2000年，第3期，頁128。
(30)信夫清三郎《日本近代政治史》第三卷，頁122-123。
(31)鄭容和︰〈從周邊視角來看朝貢關系——朝鮮王朝對朝貢體系的認識和利用〉《國際政治研究》第一期(北京大學，2006年)，頁83-84。
(32)林明德《袁世凱與朝鮮》，頁13。
(33)林明德《袁世凱與朝鮮》，頁384-385。
(34)鄭容和︰〈從周邊視角來看朝貢關系——朝鮮王朝對朝貢體系的認識和利用〉，頁87。
(35)陸奧宗光《蹇蹇錄》(北京︰商務印書館，1963)，頁132。
(36)張灝︰〈中國近代思想史的轉型時代〉，《二十一世紀》總52期(香港︰香港中文大學中國文化研究所，1999年4月)，頁29-39。
(37)就以歷史記憶為例，既然真實的歷史記憶是由所有參與者(和觀察者)普遍觀念和社會行動互動鏈構成，我們就可以理解為甚麼每過一段時間往往發生對歷史記憶的重構了。不要忘記，人總是生活在某種普遍觀念和價值系統中的，今日人們信奉的觀念系統只是歷史上形成觀念和社會行動互動鏈之一環，這種互動無疑會不斷持續下去而不會終結。
由于我們對甚麼是重要歷史事件以及它們之間關系的看法，都和我們今天所信奉的普遍觀念和價值系統存在著不可割斷的聯系，故當代人往往會根據今日價值系統重整歷史事件和重構歷史記憶。這不僅是因為新史料和新解釋的出現，還是出于人們信奉價值系統的變化，判斷哪些事應歸為重大歷史事件也取決于不同時期人們的價值系統。這也是為甚麼每過一段時間，就要重新重編寫歷史教科書。
這一切本無可非議，歷史記憶作為人類知識和良知的一部分，總是隨著普遍觀念的演化而改變的。但是，我們必須意識到，從新的價值系統出發重新思考過去的觀念和社會的互動鏈，目的是為了使得歷史記憶向更為真實方面邁進，而不是用今日之觀念去取代過去盛行之觀念。
這里，建立真實的歷史記憶有兩重含義︰第一，恢復歷史上發生過事件背後真實觀念和價值系統，第二，過去的觀念和價值系統必須是在今日價值系統審視之下的。事實上，只有做到這兩點，人類才能清醒地意識到我們生活在哪一種價值系統之中，才能發現過去和今日的局限。
在歷史記憶中，今日成為過去的鏡子，而真實的過去又成為今日的鏡子。這種價值系統真實性的互映只有通過真實歷史記憶探索才能得到。在這意義上，支配歷史上重大事件背後真實觀念每一次恢復，同時亦都是某種進步，因為在今日觀念之反思之下，總有過去被隱蔽的方面開始顯現出來。另一方面，正是疏理普遍觀念和社會互動鏈以理解當代普遍觀念如何形成，才可以有效地幫助我們認識當代價值系統存在的盲點。
(38)E.迪爾凱姆(Emile Durkheim，)著，狄玉明譯《社會學方法的準則》(北京︰商務印館，1995)，頁23-35。
(39)費.布羅代爾(Fernand Braudel)︰〈史學與社會科學〉《經濟、社會、文明年鑒》號。
(40)伊格爾斯(Georg G. Iggers)、帕克(Harold T. Parker)主編，陳海宏等譯《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社，1989年，頁540。
(41)趙世瑜︰〈傳說o歷史o歷史記憶—從20世紀的新史學到後現代〉《新史學》下(北京︰中國人民大學出版社，2003)，頁650。
(42)林同奇︰〈與懷特談他的後現代史學〉，《二十一世紀》總九十期(香港︰中文大學中國文化研究所，2005.8)，頁115-124。
(43)金觀濤《系統的哲學》，頁70-73。
(44)《系統的哲學》曾有一重要推論︰並不是所有主觀真實都具有公共性，可以成為其它人主觀真實的。這時對其他人，某人的主觀真實和虛構沒有明確界線(金觀濤《系統的哲學》，頁61-73)。
(45)Georg. G. Iggers, Historiography in Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Hanover, NH: Wesleyan University Press, 1997), pp. 103.
(46)康德(Immanuel Kant)著，鄧曉芒譯《實踐理性批判》(台北︰聯經，2004)，頁195。
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