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历史人类学与夜郎文化之谜
一、破译:&换个角度试试& 夜郎文化之谜,&历来不知吸引了&界与传媒中多少人的眼球!&与大夜郎国地&望有关的黔、滇、湘、桂等省为了开展旅游&业甚至出现了争抢“夜郎”品牌的现象。夜&郎文化确也扑朔迷离,&那曾经是雄踞西南&夷之首的大夜郎国的公民们都跑到哪儿&去了?那由汉武帝亲授的“夜郎王之印”,& 是仍旧深埋在地底,&还是流落到了民间?&夜郎国是由哪个民族统治的?夜郎国建都&何处?&&夜郎人创造的文化是哪一类型?竹&&&王传说的版权究应归谁?还有那至今未能&破译的红岩“天书”,&&那赫章可乐的“套头& 乌& 蒙&&&葬”,&&&那食人俗的有无⋯⋯处处是众说纷& 论&&&纭,&难有定论。谜,&无数个夜郎之谜。想屈& 坛& 原在世,&也难免会提出如同“天问”一般的& 夜郎之问吧?& 年& 第&&&&&&人们急于揭开谜底。这些年来,&在史& 也。” 在阅读这段资料时,&需要注意的是:&此中的竹王,&非指一人。兴于豚水的竹王,&是第一代竹王,&而下文被斩的竹王则是河&平二年(公元前&27&年)&在且同亭被陈立所&杀的夜郎王兴。此后才有置郡及吴霸&表封其三子为侯等事。 常璩采传说入史,&时在东晋年间。此&时距夜郎国灭已&300&余年,&距夜郎立国那&就更其遥远了。自秦开五尺道、汉通西南&夷,&直至魏晋以后漫长的岁月里,&夜郎故&地上的民族经历了大迁徙、大融合的巨大&变化,&&&作为夜郎国原来的主体民族濮人、&夷人、越人三大族群,&&逐渐融合、衍变,&&形&成了仡佬、彝、布依、水、侗、壮、土家等单&一民族,&&&而竹王传说及祭祀竹王的习俗,&据各种文献的记载及民俗学者的调查,&在&贵州平越(今福泉市)羊老有竹王城、城中&有竹王庙、附近的黄丝镇上有三郎祠(《平&越直隶州志》);&贵州周边的四川、云南、广&西、湖南以至湖北等省,&也所在多有。如四&川,&“邛州(今邛崃)有竹三郎庙”(《元丰九&域&志&》);&“大&邑&县&有&竹&王&庙&”(《太&平&寰&宇&记》);&“荣州&(今荣县)&&有竹王庙”(《太平御&览》)。又如广西阳朔有竹三郎祠(《太平寰&宇记》),&&&苍梧县冠乡有竹王祠&(《苍梧县&志》)。湖北施州卫(&今思施)有竹王庙(《搜&神记》)。而聚居在湘西新宁等地的瑶族,&则在每年小暑节前,&&举行七天七夜盛大的&“竹王祭”:&“祭坛设在竹林之中,&&以活竹扎&坛。人戴竹面具而舞,&&祭祀用具一律用竹, 76&&&禁用荤腥上祭。”(林河《中国巫傩史》)这些&祭祀活动的盛况,&从《武冈州志》保留下来 乌 蒙&&&的一首古诗可见一斑:&&“竹公溪畔水茫茫, 论&&&溪上人家赛竹王;&铜鼓蛮歌争上日,&&竹林 坛 深处拜三郎。”唐代女诗人薛涛记荣州风 俗的《题竹郎庙》则咏道:&“竹郎庙前多古 声尽是迎郎曲。”以上所引,&足见二千多年 来,&竹王传说在贵州及其邻省影响之大。&而在贵州民间,&竹王传说几乎遍及各 个世居民族,&或口口相传,&或以文字(如彝&文)录存,&因而成为汉文献与出土文物所&难以提供的夜郎文化信息及资源。以濮、&越两个族系后裔民族中的传说而言,&当然&是以“地盘业主”、“古老族”自况的仡佬族&传说最有代表性,&&&&他们在祭山送祖时,&&这&样唱道:&“竹子扁担轻轻放,&&竹子拐杖好好&存,&走出走进全靠它,&它是告佬(即仡佬)的&竹王,&它是我们的先人。出门做事它会讲,&出门做事它会说,&&会讲会说是竹王,&&我们&世代敬供它。竹王万世保佑我们,&告佬家&家享太平。”③而在竹王传说里,&较有代表&性的则是两种版本:&一是民族学者翁家烈&在贞丰县搜集到的、流传于黔西南一带仡&佬族中的《竹王》: 《竹王》是说倡乳姑娘无父母兄弟姐&妹,&独自一人住在岩洞,&&垦荒织布度时光。&一天,&倡乳在河边洗衣服,&&突然水中冒出&竹筒一节,&旋转着飘至面前。她捞起竹筒,&听见筒内传出婴儿的哭叫声,&便用棒槌敲&破竹筒,&见一男孩躺在其中,&&手舞足蹈,&非&常逗人喜爱。倡乳忙用袍包裹婴儿抱回洞&中抚养,&取名“笃筒”。笃筒渐渐长成身强&力壮的英俊小伙,&倡乳却慢慢变成龙钟老&妇。母子二人过着简单而平静的日子。笃&筒每日上山捕兽,&下河捉鱼。一天,&笃筒上&山打猎,&倡乳到麻园种麻。一只老虎叼走&倡乳。笃筒找着猎物回来不见母亲,&四处&寻找,&在山林中发现尸骨一堆。笃筒知母&亲是被虎吃,&异常悲伤,&他找到老虎并打&死了它,&为母亲报了仇,&&又将母亲的尸骨&装吊在悬岩之上,&以免再遭虎伤害。各寨&之人,&敬佩笃筒的勇敢,&推举他为王。因笃&筒生自竹筒,&故又有“竹王”之称。④ 更详尽一些,&并且有了人名,&&竹王“笃筒” 及笃筒之母“倡乳”。而这个传说中所显现&的文化事象,&也比较丰富。从中至少可以&爬梳出如下文化内容:&1.穴居;&2.母系氏族&向父系氏族制度过渡;&3.种麻织布、狩猎、&捕鱼为其生产方式;&4.生存环境恶劣;&5.悬&棺葬;&6.原始民主制;&7.以竹为图腾崇拜。&不过这个传说同夜郎国似乎没有什么联&系。 第二个版本见于魏绪文在黔西搜集&的流传于毕节一带的《竹王的传说》,&人名&与主要情节与翁本基本相仿,&不同之处在&写了笃筒立国的经过:&&“不久,&笃筒打虎的&事传出去好远好远。因为山大树林多,&处&处有猛虎吃人,&四山八岭的人都跑来请笃 筒去打虎除害。因为他打虎的威名越传越&远,&各处村寨的仡佬人都争着请他去当寨&主。后来他管的寨子越来越多,&骑起快马&日夜奔跑,&百把天也跑不完。于是,&他就想&出个好主意,&并小寨为大寨,&集&10&个以上&的大寨为一个部分,&挑选出精明能干的人&来当头领,&各部分又归笃筒统领。就自称&为夜郎国,&大家拥戴他当了国王,&&因为他&是竹中所生,&人们又都称他叫竹王。”⑤ 这个传说中不但出现了夜郎国,&还提&到夜郎国领土之大,&以及夜郎国系部落联&盟式的国家;&而竹王之受民众拥戴、推举&的原因,&除了杀虎为母报仇,&&更重要的是&为四乡八寨“打虎除害”。这个竹王还有了&国家意识,&并建立了夜郎国。由此看来,&这&位与翁本名字相同的竹王笃筒,&似乎就是 《华阳国志》中的竹王无疑了。人们甚至因&为译音的相近,&很容易把“笃筒”与“多同”&联系起来,&以为就是一个人。而布衣乃至&苗、瑶族系中的竹王传说也大体类此。比&之汉文献中那个在西南夷部落林立、战乱&四起之际,&独能胸怀韬略、扫灭群雄、治国 汉朝、归服王化的夜郎王多同,&实不能相 提并论,&因而不免让人心生疑窦:&这个竹&王到底是谁?在濮、夷、越三大族系之中,&谁才是竹王传说的原创者? 为了作些比较,&让我们看看彝文献中&的竹王传说。 令我们感到惊讶的是彝文献中并无&将竹王同夜郎王多同直接联系在一起的&记载,&但是在《彝族源流》及《夜郎史传》等&典籍里,&却开宗明义把竹王传说的版权归&于其先民夷人:&“液哪竹子孙,&液哪发祥于&水。”“武k夜郎根,&&夜郎k子孙,&夜郎竹根&本,&夜郎水发祥。”因为音变或译者的不&同,&这里的“液哪”或译作“益那”、“也纳”、 ‘以诺”、“夜&郎&”等&等&,&实&则&指&的&都&是&“夜&郎”。这些文献肯定地说;&夜郎人发祥于水&边(豚水),&是竹的子孙(竹中所出、氏以竹&为姓),&而且指明第一代竹王名叫k雅蒙。&这在《益那悲歌》的《k雅蒙溯源》一篇里,&将来龙去脉交代得很清楚: ⋯⋯武k的一支,&&往水边发展,&k雅&夜这人,&与恒米祖之女,&叫恒米诺斯,&在竹&林边,&恋爱了一场,&事情发生后,&恒米诺斯&她,&就上天去了。k雅夜本人,&孤身留凡&尘。满了一年时,&在竹林中,&日有婴儿哭,&夜有婴儿啼,&声大应苍天。k雅夜他,&使用&银斧头,&使用金砍刀,&循声去伐竹,&又迅疾&剖开,&见一个婴儿,&在竹筒里面。左眼生日&像,&右&眼&长&月&像&,&k&雅&夜&认&为&,&这&是&怪&异&儿,&这&是&怪&异&子&,&非&传&宗&之&子&,&于&是&将&竹&儿,&丢进大河中,&就像这样了。毕待鲁阿&买,&嫁到阁沓谷姆。有一天,&毕待鲁阿买,&到闽沓大河,&一心去洗线,&在那浣丝纱,&在&那洗绸线,&就在大河中,&把竹儿救起,&取名&k雅蒙。哺雅蒙这人,&&长到两三岁,&有善良&天性;&长到六七岁,&知识很丰富;&专心求功&名;&长&到&八&九&岁&,&已&受&人&器&重&,&自&己&却&谦 位。掌权发号令,&威荣很显赫⋯⋯ k雅蒙其实就是《西南彝志》中的“笃&慕”。这个笃慕在汉文献中有&&“仲牟由”、&“仲由蒙”、“祝明”等译法,&在彝文献及口&述史中又被称作“阿普笃慕”、“笃莫”、“笃&阿慕”、“笃慕俄”、“笃米”、“k雅蒙”以及&这里的“k雅蒙”等等;&仡佬族竹王传说中&的“笃筒”,&在译音时与“笃慕”不但有一字&相同(这恐非偶&然),&且&“筒&”字&字&音&与&蒙&、&莫、慕&、明&等&也&都&相&近&,&可&见&所&指&实&为&一&人,&就是这位笃慕――夷人真正的第一代&竹王。 将竹王传说的原创者归于夷人,&语言&学角度的研究成果也可参证。有学者认&为,&彝语及汉语同属汉藏语系,&“竹”的上&古音其实与“笃”相吻合,&而中古音与“仲&由蒙”的“仲”,&&“祝明&”的&“祝&”相&吻&合&;&而&莫、慕、蒙、明的彝音[&mu33]&本是“祖、大、&王”之意,&所以笃慕实则就是“竹王”⑥。 这个竹王当然不是夜郎王多同。彝文&献《爨文丛刻》中曾说笃慕娶三妻生六子,&为武、乍、糯、恒、布、默,&史称“六祖”。六祖&分散居住于滇、川、黔交界的大片地方,&其&后裔子孙即为今日的彝族。从彝文献及各&彝区有关笃慕的记述及传说分析,&笃慕大&概生当洪水时代,&为夷人父系氏族社会的&始祖;&也有另一种观点,&&认为笃慕不过是&传说人物,&并非实有其人。不过这对于我&们揭开竹王传说的版权之谜并无多大影&响。那就是说,&竹王的产生应在夜郎国兴&起之前。从《夜郎史传》中所列武部世系得&知,&k雅蒙与创立夜郎国的“夜郎朵”相隔&两代;&&&距汉武帝时的多同弭&(即多同)23&代,&距&夜&郎&国&灭(莫&雅&费)27&代&,&上&推&570 年(每代以&25&年计),&竹王兴起之时,&&至迟&也在春秋之际。这与《华阳国志》所载:&“传&数百年”后才有汉武帝派唐蒙通西南夷之 通过比较,&不难看出,&仡佬、布依等民 族中的竹王传说只像是彝族竹王传说后&半部的留存及变异;&而《华阳国志》所采录&者,&极有可能来自濮人而非夷人中原版的&竹王传说。可贵的是常璩如实地录下了竹&王“兴于豚水”这一点。豚水,&著名地质学&家丁文江先生《西南夷考证》指出:&“遁(即&豚)水乃温水下游,&&温水遁水皆南盘江别 名。水道提纲,&南盘江发源曲靖,&即夜郎国&也。”⑦而曲靖、昭通、会泽这一带属滇东,&正是六祖分支前上古夷人所居之地。这也&可见,&夷人实是竹王传说的原创者。是源;&而濮、越族系中的竹王传说则是流;&苗、瑶&中的竹王传说、竹王祭,&那更是离源甚远&的流中之流了。 其实早在上个世纪&40&年代,&&&民族学&家马学良先生在云南考察彝族风俗时,&就&曾作过类似推想。当时他所搜集到的一则&夷人洪水神话中说:&始祖渎阿普(即笃慕)&受仙人启示、挖木为筒藏身其中以躲避洪&水,&水筒漂至悬崖,&幸被山竹挂住,&得免坠&崖,&自是后人奉祀山竹,&&人死之后,&也以山&竹制灵牌,&此中便含有竹能保护族裔之&意,&因之视其为图腾。彝文祭经中又说:&“古昔牛失片群寻,&&马失马群寻,&人失竹丛&寻⋯⋯祖变类亦变,&&祖变为山竹,&妣变为&山竹。”马学良因之认为:&“经籍所载和民&间传说,&都是说明亻罗(&彝)族的祖先是由竹&而生,&与竹有血缘关系,&&因此竹即是祖先&灵魂归托物,&竹即是人的来处,&&也就是人&死后的归宿,&所以亻罗族人死后,&以竹来作 灵位,&不无根据。”他因此作出如下推想:&&&&&77 夜郎若&为&倮&亻罗&,&则&二&书(即&《华&阳&国&志&》、 乌 《后汉书》)&&所载,&&&亦即倮亻罗之&神话传说&&&&&&蒙 矣。”⑧&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&论&坛 马学良在云南观察到的习俗,&与贵州 彝族中的竹崇拜极相似。贵州西部彝族毕 学、考古学及民族学界共同努力下,&确已& 取得一些成果;&&但是随着时日的演进,&人&们也愈来愈发现,&对于像夜郎文化这样事&隔久远、早巳漫漶在人类历史长河中的古&文化,&史料记载甚少,&&出土文物又十分有&限,&要想深入研究下去,&&沿袭旧路已经十&分困难。& 那么,&我们换个角度试试?& 人们都知道,&文化人类学的视角与考&古学、历史学是有区别的,&它更适宜于人&类文化的考察与发现。文化是指人们在社&会历史的实践活动中创造的物质财富与&精神财富的总和;&考古学所努力揭示、并&令其重见天日,&从而对其进行研究的对&象,&只是人们创造的物质财富中被历史埋&没的部分,&即各种遗迹、遗物;&&历史学研究&的则是人类创造的精神财富中历史所允&许存留的部分。――这些学科的成就对& 于文化的解读无疑提供了重要依据,&但是& 它们所研究的对象(历史文本、出土文物)&及其研究手段(实证)对于文化的复原确有&局限,&特别是对于像夜郎文化这样既古&老、又远在主流文化之外的边缘民族文化&来说,&&&要破解其中那些谜一样的疑团,&确&实不易。事实上,&文化研究已经出现难以&为继的尴尬局面;&而要摆脱这种尴尬与无&奈,&让夜郎文化研究重获生机,&只有引进&历史人类学的原则及方法。人类学作为上&个世纪一门新兴学科,&其研究对象主要是&人类史前时代的文化,&但是正如人类学家&林惠祥所说:&“有史之初,&人类的状况虽略&有记载,&究竟也是荒渺难稽,&&不很明白,&与&史前时代也差不很多,&还需兼用人类学的&方法探究它。”①这就给我们一个启示,&研&究二千多年前的夜郎文化,&破解夜郎文化& 之谜,&正端赖历史人类学的引入与实践。& 作为文化人类学的分支,&历史人类学& 具有文化人类学的一般属性与特点,&因此&文化人类学的研究对象及其研究手段,&也&都适用于历史人类学。所不同者,&历史人&类学是要把文化人类学的共时态研究规&范移植到特定的历史时期以及特定的古&代民族中去,&&&研究这些民族已经过去的、&甚至已经消失的文化现象,&&&并将其修复、&还原。& 这种研究的可能性,&来源于文化的稳&定性、整体性、独特性以及同周边文化互&流互动的特点。因为文化是相对稳定的,&一旦创造出来,&并形成一定模式,&即不为&尧存,&不因桀亡。朝代兴衰,&&文化却不会往&而不返;&相反地却有可能留存下来,&并与&时俱进。所以夜郎国在立国数百年后,&虽&在西汉成帝河平二年(公元前&27&年)灭亡,&却不等于夜郎文化消亡。事实上夜郎文化&也不止数百年,&它前有源(夜郎故地史前&文化与爿羊爿可文化),&后有流(夜郎故地各世&居民族文化),&可以说,&夜郎文化至少有二&千多年以上的历史。夜郎国灭之后,&其文&化遗存是流散到夜郎人的后裔或相继迁& 入夜郎故地的仡佬、彝、布依、壮、侗、水、&土家及苗、瑶等民族文化中去了。这正是&文化承传、衍变的动态过程。文化的整体&性则表现在系统与元素的关系,&系统是指&文化的类型,&&&&而元素则是相关的文化事&象。我们即使不能窥见夜郎文化的全貌,&只得到一些文化的碎片比如墓葬中碳化&的谷物、神话传说中的”造田造地”、“寻谷&种”等等,&亦可经过比较、整合,&&推定其为&稻作文化类型。而文化总是与特定地域及&其社会历史、人种、周边民族相联系的,&这&就使不同民族的文化具有了独特的个性,&并与周边文化发生互流互动的影响。稳定&性使夜郎文化得以留存下来并保存在各&世居民族的风俗礼仪与口述史中,&其中甚& 至有许多是汉文献所未曾记载甚或记载& 失误之处;&而历史人类学则让我们在千载&以下仍有可能去触摸此种文化,&&&对&《史&记》、《汉书》、《后汉书》及《华阳国志》等文&献中的记载作出文化的诠释,&并补苴罅&漏,&校正其偏颇。而文化的整体观如同全&息摄影,&运用结构功能可以使人们了解&到,&处于共时态的文化各要素之间必然达&成一种有机的结构联系。随着时间的推&移,&一些要素虽然被淘汰掉了,&但其结构&位置的空缺,&在此文化类型的结构分析中&却仍然存在着复位的可能性。而文化的独&特性以及同他种文化(如汉文化、南越、荆&楚、巴蜀及滇文化等)的互流互动,&也使我&们有可能在借助汉文献的同时,&并借助民&族文献(&如彝文文献)、田野作业及口述资&料(如各世居民族神话传说、古歌、祭祀歌&等),&并以周边文化作参照,&&从而实现夜郎&文化的修复与还原。& 这种修复与还原已经退出历史舞台&的某种文化的功能,&正是历史人类学的功&能。显而易见,&此种功能及其获得功能的&方法与历史学、考古学研究有所不同。历&史学、考古学研究历史上的人物、事件或&出土文物,&历史人类学研究的则是支配这&些人物事件的文化因素与文化精神;&历史&学、考古学追求历时性的历史进程,&依据&文献典籍或出土文物,&讲求研究对象的连&续性或实证性,&历史人类学依据的则是田&野调查、为史学家并不看重的非文献资&料,&然后作共时性的考察分析;&历史学、考&古学对人物事件或出土文物要求作明确&的时空定位,&历史人类学对时空的理解则&相当宽泛,&无意对时空的交汇点进行精确&的考订。所以历史学、考古学不用推理来&讨论没有文献依据或未通过科学手段测&定的历史内容,&而历史人类学对于不能直&接观察到的内容则可运用文化逻辑去进& 行推演、整合甚至重组,&从而再现文化的& 全貌。这样我们就可以看到,&凭借历史人&类学的研究视角与方法,&对特定文化作出&修复、还原,&不但是可能的,&还可以佐证史&学、考古学的研究成果,&甚至可能对史学、&考古学研究的某些结论提出质疑和反驳。&美国人类学家摩尔根对纽约州易洛魁人&生活习俗、宗教、道德、婚姻等文化现象作&了数十年考查研究,&&从大量口头传说及田&野作业中,&反映原始文化,&&写下了具有巨&大社会文化价值的人类学著作&&《古代社&会》,&&&对原始文化问题提出了一系列卓越&的见解,&被马克思、恩格斯高度评价为“在&一定程度上恢复人类早期历史的原貌”,&“他在美洲印第安人中间找到了一把了解&我们自己的原始时代的钥匙。”②这正是历&史人类学研究的一次最成功的范例。我们&现在对于夜郎文化的研究,&&&正可循此而&行,&对人们最关心的三大谜团:&竹王传说&的原创者、夜郎王印、食人俗等,&以历史人&类学的研究方法,&试作一次破译。& 二、夷人:&竹王传说的原创者& 竹王传说最早见于常璩的&《华阳国&志?南中志》:& “有竹王者,&兴于豚水。先是,&&有一女&子浣于水滨。有三节大竹,&流入女子足间,&推之不肯去,&闻有儿声。取持归,&&破之,&得&一男儿,&养之,&长有才武,&遂雄夷濮。氏以&竹为姓,&捐所破竹于野,&成竹林,&今竹王祠&竹林是也。王与从人尝止于大石上、命作&羹,&从者曰:&无水。王以剑击石,&&水出,&令竹& 王水是也,&破石存焉。后渐骄恣,&&分侯支&&75& 党,&&&传数百年⋯⋯武帝转拜唐蒙为都尉,& 乌& 开,&以重币喻告诸种侯王,&&侯王服从。&蒙& 因斩竹王,&置郡,&以吴霸为太守;&及置&&&论&坛& 越Q、朱提、益州(四)郡。后夷濮阻城,&咸怨& 诉竹王非血气所生,&&求立后嗣。霸表封其& 年&
称之为“灵筒”。灵筒内有的还用竹片制成
人形, 画上五官, 缠上各色羊毛线、丝线, 周围放五谷。待死者的灵魂请入 &“灵筒” 后,& &即将其安放在家族供奉祖先的山洞 内。此种灵筒 80 年代在黔西北威宁一带 还可见。而竹的神力, &在古夷人心目中, 还 能让人死而复生: “我死了之后, 你们别声 张, 不&要&焚&烧&我&, 门&前&金&竹&林&, 林&中&挖&个 坑, 把我埋下去, 我怀中‘斯去’, &用甑子来 蒸, 我&在&竹&根&脚&, 疲&劳&会&消&除&, 精&神&会&恢 复, 生命会复活。”⑨仡佬、布依等民族的传 说中虽然也有竹王传说, 习俗中也有竹崇 拜, 但如夷人这样将竹视之为图腾并与性 命同在的诚笃、崇敬, &并不多见。
学术界长久以来将竹王传说的原创 者归于濮人或越人, 并不认是夷人。持此 种观点的同志主要是从地域环境与气候 条件立论: 夷人来自西北南下的氐羌族 系, 西北无竹, 氏羌又系游牧民族,& 所以不 可能产生竹王传说。其实如同上述, 夷人 早在六祖时代或更早就已定居于云贵高 原。夷人自古有父子连名的制度, 按其世 系排列,& &笃慕上推卅一世为希慕时代, 据
《西南彝志》记载, 希慕遮即为贵州彝族始 祖。经彝族学者余宏模先生考证, 希慕遮 约为商末周初时人。“希慕遮之前系氐羌 部落的一支,& &沿川滇间横断山脉南下, 到 希慕遮之时, 已由‘旄牛徼外’(泛指今四 川西北雅砻江上游地带――笔者)入居于 今四川西昌与宜宾以南的地区, 活动在金 沙江以北及安宁河流域。希慕遮后裔传卅
78&& 一世笃慕俄, 经历了几百年的历史, &才南 渡金沙江迁入到今云南省的会泽县。则知
蒙 & 希慕遮的后裔,& 至少西周以来,& 就活动于
论 & ‘邛之卤’一带历史已是相当的悠久了。”⑩
无论是希慕遮及其后裔生活的川西、滇东
北、黔西北, 甚至秦岭以北, 关中及氐羌民
多年前都是竹的产地。原因就在于那时西
北气候, 按我国著名气象学家竺可桢的考 察, 汉唐以前远较现在暖和、湿润。#$%川西 产竹不证自明, 张骞出使西域到大夏所见 之“邛杖”即出邛崃。关中产竹的盛况, 司 马迁在《史记》里曾有记载: “渭川千亩竹, 其人为千户侯。”所以汉赋中咏长安、洛阳 两都, 才有“上挺修竹”、“密荫沉沉”的句 子; 李商隐在长安才能吃到竹笋, 并写出 他的名句: “皇都陆海应无数,& 忍剪凌云一 寸心。”而在甘肃天水县之西南, 有竹岭。
《水经注》云: “竹岭水出南山竹岭。”而在 青海南境, 即雅垄江上游, 古代还有“竹节 土司”的称谓, 如同“玉树土司”之“玉树”, “竹节”显系地名。这也是夷人先祖希慕遮 所居之地在上古时产竹的明证。而作为夷 人先民的氐羌人, &至秦汉时因务农、牧经 济的不同, 已分称为氐和羌。夷人先民之 有原始农业经济, 已为历史所证实。而进 入贵州以夜郎立国、并居于统治地位的夷 人,& &因此才能在文化上与爿羊爿可故地创造 了农耕文化的濮、越两大族系认同, 并融 合进去,& &这不能不说是一个主要的原因。 而作为统治民族,&& &夷人的竹王传说向濮、 越族系传布、渗透, &也是顺理成章之事。何 况盛产竹的云贵高原, &为竹王传说、竹崇 拜以至竹文化的接受、传布和发展, 都准 备了良好的基础及条件,& &只是一旦还原, 才知道夜郎竹王传说的后面原来还有如
此丰厚的文化积淀。
三、王印: 升天入地不可寻
历来人们把揭开夜郎国与夜郎文化 之谜的希望,& &寄托在夜郎王印的出土上。 尤其是云南石寨山 6 号墓滇王金印的出 土, 对贵州考古学界更一度造成相当的压 力。但是许多年过去了, 考古学界的努力
不可谓不勤, 可惜夜郎王印至今仍未有下
见”。是贵州人运气不佳, 还是夜郎王印本
属子虚乌有?
其实两者都不是。夜郎王封王授印, 首先见之于正史: “西南夷君长以百数,& 独 夜郎、滇受王印。”#&%这件史实在流传于贵 州六枝一带的 《夜郎同亭》中也有记载: “⋯⋯迎夜郎, 在同亭木家, 首转结(接) 触 中央, 会见武帝皇帝, 用马与衣料, 在龙莫 殿会见。””从此次以后, 始知道往来。唐 ( 唐蒙)越i观察, 争取纳锁, 要纳鲁陇茂, 联合诸大官, 进而受颗帝玺。”#’%有人甚至 认为, 马崖岩画所绘,& 即为夜郎王受印后 返回夜郎途中的情景。#(%滇王金印的出土, 更证实成文史及民间口述史中的传说不
但是夜郎王印至今未能找到, 实在是 因为不可寻。其因有二:
一是夜郎国灭,& 事起突然, 夜郎王印 极有可能被汉兵抄走。夜郎侯多同米(多 同)封王后, 传至同米妣, 再传妣鄂莫, 直 至莫雅邪, ――此即汉文献中的末代夜郎 王兴。由于兴连年与漏卧、句町举兵相攻, 引起西汉王朝反感, 遣使调解无效, 新 任爿羊爿可太守陈立乃至且同亭诱杀夜郎王兴。兴妻父翁指助兴子邪务迫胁周边二十 二邑反, 陈立以绝粮断水之法促成夜郎联 军内乱, “共斩翁指。持首出降。”#)%夜郎国 由是灭亡。夜郎国灭这段史实, 在彝文献 中亦可得到印证。《夜郎史传》中说: “莫雅 费(邪)之世, 乱出柴确星⋯⋯夜郎被攻打, 夜郎被消灭, 高天黑漆漆, 大地昏沉沉, 夜 郎的残余, 迁往啥弭去, 住啥弭卧甸, 就是 这样的。”不仅指明夜郎国灭亡的时间是 在莫雅邪(兴)时, 且说明当时有凶星出现 的天象。有趣的是《汉书?天文志》中的记 载与此相合: “河平二年十月下旬⋯⋯岁 星, 荧惑西去填星, 皆西北逆行。占曰: 三子列侯;&死,&配食父祠,&今竹王三郎神是&
丧, 改立王公。’其十一月丁巳, 夜郎王兴
大逆不道, 太守立捕杀之。” 夜郎国灭后, 兴子邪务率领残众逃往
滇西境(啥弭卧甸)的经历,& 汉文献无载, 但 流传于云南省文山州砚山县阿基乡玛德 克寨的仡佬族传说却留下了这段史影。此 传说称: “老祖人们是由贵州迁到云南避 难的。一路上闯过无数关卡, 历尽千辛万 苦。当他们走到南盘江上游的八达河时, 前有大江阻拦, 后有敌兵追赶, 情况十分 危急。领头的老人急得无法,& &抬头高喊:
‘天呀――! ’话音刚落, 江水突然断流, 现 出了一条通路, 使他们得以顺利到达对 岸。人们刚过了江,& 江水马上复流, 堵住了 后面的追兵, 仡家才在这八达河边生存下 来。所以, 每到过春节祭祖时,& 各家都要用 刀头十块, 摆成桥礅, 再用糯米做成草鞋 形糍粑, 当作桥板, 搭成一座长桥, 以作为 对前辈祖人胜利过江的纪念。”!"#剔除这个 传说中的神话色彩, 正好是一幅夜郎残部 逃向滇西时的迁徙图。而这个传说不见诸 彝族而见诸仡家, 自然是夷、濮两族长期 融合的结果。
从上述记载与传说看来, 夜郎王兴被 杀前似无任何应变准备。就一般情况而 论,& &汉代各诸侯国灭或王侯被赐死时, 作 为权力象征的王侯之印都要被汉朝中央 收缴, 所以夜郎王兴死后或夜郎国灭.夜 郎王印或被陈立抄走, &或为“共斩翁指, &持
首出降”的二十二邑“蛮夷”缴获后上献的 可能性都极大, 只是这种可能也许为史家 忽略因而不见于史载罢了。滇国的情况与 此不同。滇王在封王赐印后, 为汉朝廷“最 宠焉”, 朝廷虽在其地设立益州郡, 却仍令 滇王“复长其民”, 是以郡县制逐渐取代地 方割据政权的比较温和的过渡方式, 所以 滇王印才得以保存下来。
王印即使不在国灭时被抄, 也决无滇王印
的幸运, 成为历代夜郎王墓的陪葬之物保 存下来。因为夷人在历史上虽如《物始纪 略》、《益那悲歌》等彝文献中所述有土葬、 火葬甚至水葬、岩洞葬等葬式, 但是作为 氏羌族系的后裔, &&&传统的葬式还是行火 葬。《庄子》中说: &“羌人死, 燔而扬其灰, ”
《荀子?大略篇》也说: “氐羌之虏也,& 不忧 其系垒。而忧其不焚也。”古夷人及其后裔 彝族的火葬习俗即本此。
唐朝樊绰《蛮书》中说: 蒙舍及诸乌蛮 不墓葬, 凡死后三日焚尸, &其余灰烬掩以 土壤, 惟收两耳, 南诏家则贮以金瓶, &又重 以银为函盛之, 涤藏别室, 四时将出祭之。 其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也。”其中行 火葬的“乌蛮”即彝族一支也正是夜郎民 族后裔:& &而在唐人段成式的 《酉阳杂俎》 里, 也记下了旧牢( 今贵州石阡县) “木耳 夷”的火葬习俗: “木耳夷, 人黑如漆, 以鹿 角为器, 死者曲而烧之, 埋其骨。”而对彝 族火葬情形的记述, &最详备者当数《大定 (今贵州大方)县志》:
⋯⋯将死著衣, 蹑草履, 屈其膝, 以麻 绳缚之, 乃杀羊取其皮,& 既死, 则以覆尸, 覆已、用竹席裹之。用木二, 长丈余横合 之, 以短木架之若梯状。别为竹编, 以柴为 经, 竹为纬织之, 广一尺许, 长若梯, 铺之 于梯侧&, 置&其&尸&于&上&, 男&侧&面&左&, 女&侧&面 右, 不葬而焚&, 将&焚&, 族&党&咸&来&, 则&为&‘翁 车’, 亦曰‘瓮车’, 瓮车者, 高四丈, 四隅各 竖木为柱, 覆之以草若亭状, &而为舁之以 行,& &用布或帛绘鸟兽花卉其上悬之。‘瓮 车’之柱曰‘祭轴’, &广二丈余, 长称之; ‘瓮 车’之中置矮床, 而置尸及梯子上。‘瓮车’ 之次, 又有一架, 鬼师(按: 即毕摩)披虎皮 坐其上, 作法念咒, 谓之作戛。杀一豕, &令 人负之随, 死者之子哭泣绕‘瓮车’三匝,
夕奠’也, ‘瓮车’行, 会者千人, 披甲胄, 人
马如战状。骑者前, &步者后, ‘瓮车’居中,
死者之子随‘瓮车’, &皆骑马。别有魂马,
‘魂马’者, 备鞍鞯而空之, 置之‘瓮车’前, 即古之‘魂车’也。又令数人负死者平日之 用器随&‘魂&马&’之&后&, 盖&亦&古&陈&衣&服&之&遗 意。丧行前, 吹长筒喇叭为号,& 至焚所, 又 有‘跳脚’之俗, 将焚之前, 姻党群至, 咸执 火来, 至则弃火, 而聚其余炬于一处,& 鬼师 祝告, 椎牛数十头以祭。凡焚必先择地, 择 地之法, 则以掷鸡子于其处而不破者为 吉。筑土为台, 高三尺许, 覆大釜于其上, 聚柴为九层楼,& 舁尸于其上, 横陈而侧置 之。男面南而女面北,& 已而举火。既焚, 以 麻布为帐覆之。守之三日, 乃去去焚余及 其灰, 不能掩葬也。子妇之送妇翁丧也, 牵 牛负酒, 率步骑数十人, 各执长竿, 竿上悬 白纸若旗, 至于‘瓮车’之侧,& 绕之二匝, 及 行送至山, 已, 乃与其徒执枪向空击刺而 去, 名曰‘杀鬼’, 此其旧俗也。
从以上所记, 不难推想二千年前作为 古夜郎国统治民族的夷人行火葬时场面 之盛大与气氛之庄严, 更不要说夜郎王族 会放弃火葬这种传统的葬式了。
一个民族的葬礼与葬式, 大抵是该民 族生死观的反映。古夷人相信他们是从天 上下来的民族,& 据《西南彝志?创天总论》 里记载: “太初的时候,&& &乾坤是这样造成 的。织天的匠人, 先选择织天的线, 织天的 匠人, 又把线备好, 然后再设计。织成天和 地。”五层天造好后, &各层即由神居住并管
理, 如同《论古时的人》一章所说: “彝族住 &79
在天间, 一代代相传直到密侏汝, 最初的
一代叫道慕宜(笃慕), &他是天生之子, 是一 && 蒙
个部落, 还有一个实杓,& 他是原始人类出 &&& 论 坛
现最早的人。”这个自认为是天上下来的
民族, 其部落首领中的佼佼者被称为“天
文献中不少。因此古夷人将人的死亡视为
回到天上, 回到祖宗身边。如同《益那悲 歌》所说: “死后用火送, 升到天上去。”《物 始纪略》记述火葬的情形: “这位善良人, 生时避火, 死后入火, 火化场献酒, 你尽情 享受。烧红皮与毡, &烧红毡与胃, 烧红了腹 肌, 烧&红&肌&与&骨&, 骨&及&髓&皆&红&, 不&烫&也&不 冷, 亲戚别悲痛, 家族别悲痛⋯⋯魂草如 飞鸟, 升上天庭去。”可见行火葬的目的是 为了升天。正如闻一多先生考察道教神仙 观&念&来&自&氏&羌&民&族&的&火&葬&习&俗&时&所&说&: “火葬的意义是灵魂因乘火上天而得到永 生,& &故古书所载火葬习俗流行的地方, 也 是‘不死’的观念即道家的全部思想是从 灵魂不死的观念推衍出来的。所谓神仙 者, 实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产 生出来的想象的或半想象的人物。!"#”夜郎 时代的夷人显然也接受了先民的观念, 传 承了火葬的习俗。后世彝族在将死者火化 之后, 即请毕摩念“招魂经”与“指路经”, 将死者亡魂招人竹制“灵筒”, 然后送入一 般人难以到达的悬崖高处, 其目的显然也 是为了方便死者的灵魂升天。毕摩所颂的 这二种经书中有大量地名、水名和山名。 经过民族学者研究, &证实这些地名、山名 和水名大多是古夷人生活及迁徙经过的 地方, 甚至包括着古夷人的发祥地。原来 毕摩诵经时无论是招魂还是为亡魂指路,
其目的都是为了引导亡魂顺着迁徙的路 线返回, 使之得以回到天上去同祖先相 聚。在经过长途跋涉后, 亡魂终于来至“冥
80&& 园”: ‘毕’见魂归声朗朗,&& &主见魂归喜盈 盈, 屋内见魂亮堂堂, &屋柱见魂立挺挺。”
蒙 & 天上是亡灵最后的归宿,& &所以毕摩颂道:
论 & “你已经来到故地, &这里有你前辈祖先, &要
高高兴兴地赶着牲畜跟他们走, 不要留念
生前的家, 至祖先那里去欢乐。”!$#这种灵
族地区存留着的一种名叫向天坟的葬式
向天坟是彝族葬俗中火葬与土葬的 结合。其墓葬的特点是所在山岗不论大小 基本都呈南北走向, &坟顶则多以巨石垒砌 成圆形, 如井, 顶口向天, 故称“向天坟”。 向天坟井口向天,&& &彝族学者王正贤认为: “墓穴中心对准所属星相,& &使其灵魂上升 到所属星上,& &埋葬后每年的这个时节, 每 夜的这个时辰, 墓主的属星准时地应其墓 穴的中心点。”原来在彝族及其先民的观 念里, “天上一颗星,& 地上一个人; 天上一 撮星, 地上一家人; 天上一群星, 地上一族 人。人靠星保佑, 星展示人的命运; 星明人 走运, 星晦人倒霉。”所谓人死后灵魂回到 天上, 实则是回到自己所属的星上。彝文
《指路经》里说: “是君长的灵魂上太阳星 上去, 归入俦叩位; 是臣的灵魂上太阴星 上去, 归入毕余位; 是呗耄的灵魂上北斗 星上去, 归入史楚位; 是平民的灵魂上满 天星上去, 依星秩序归位。”!%#君有君星, 君 长之墓自然得朝向君星所在的方位。只是 这样的向天坟里并无遗骸,& &更无任何陪 葬, 考古人员只在坟顶凹陷处掘出盛有骨 灰的陶罐。不用说不可能留下任何陪葬物 品的火葬了, 就以这类“向天坟”而论, 同 滇王墓葬所采用的越人葬式也全然不同。 这不但是夷人行火葬让灵魂得以升天的 又一确证, 更说明作为统治阶层的夜郎王 族不可能有陪葬王印的土墓留存。
这也是考古学者们至今在夜郎故地 总也找不到夜郎王墓的原因。由此出发, 想要从墓葬中找到夜郎王印, 也许就是不 可能的事。因此我们才说: 夜郎王印不可 寻。
务印书馆 2002 年 4 月 2 版。
②《马克思恩格斯选集》。
③《仡佬族古歌》第 25、26 页。贵州民 族出版社 1991 年 12 月版。
④翁&家&烈&: 《仡&佬&族&》,& &民&族&出&版&社
1992 年 7 月版。
⑤参见燕宝、张晓编: 《贵州神话传 说》, 贵州人民出版社 1997 年 11 月版。
⑥朱文旭: 《彝族原始宗教与文化》第
17 页, 中央民族大学出版社 2002 年 9 月 版。
⑦⑧转引自马学良: 《云南彝族礼俗 研究文集》第 52 页、第 12 页, 四川民族出 版社 1983 年 11 月版。
⑨《益那悲歌》第 22 页, 贵州民族出 版社 1997 年 10 月版。
⑩余&宏&模&: 《彝&族&历&史&文&化&论&丛&》第
68 页,& &香港天马图书有限公司 2002 年 7
!0#竺可桢: 《中国气象史》。
!1#司马迁: 《史记?西南夷列传》。
!2#六枝民族事务委员会编: 《夜郎同 亭》, 贵州民族出版社。
!3#王良范、罗晓明: 《贵州岩画》第 63
页, 贵州人民出版社 1997 年 10 月版。
!4#!5# 《贵州少数民族文学丛书?民间 文学概况》。
!"#《闻一多全集》。
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