阮元的思想
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阮元的思想
作者：侯外庐&&&&转贴自：转贴
侯外庐『中国思想通史』第十五章 阮元的思想
第一节 阮元的研究方法
阮元，字伯元，号芸台，江苏仪徵人。生于乾隆二十九年（公元一七六四年），卒于道光二十九年（公元一八四九年）。他是一个封疆大吏，做过浙江、江西、河南的巡抚，做过两广、云贵的总督，体仁阁大学士，加太傅。他编纂了“经籍纂诂”（百八卷），刻了“皇清经解”（一千四百卷）。他见到日本山井鼎的“七经孟子考文补遗”，又编著了“十三经注疏校勘记”（二百六十八卷）。王引之以为“经籍纂诂”，“展一而众字毕备，检一字而诸训皆存、寻一训而原书可读”（“纂诂序”），颇道出阮元集乾嘉汉学的事迹。他是在十九世纪中叶死的。鸦片战争后，他还活了几年。但可以代表他的学术成就的主要著作，如“研经室集”所收各篇，基本上是十八世纪末、十九世纪初的作品。道光三年（一八二三年）他自序“研经室集”，说这是他“三十馀年从来说经记事”的“旧帙”，可见各文的写作时期。“研经室续集”各文时期较后，但讲学大旨不出以前的范围。从学术内容上和写作年代上说，阮元是扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色的。
如果说焦循是在学说体系上清算乾嘉汉学的思想，则阮元是在刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩。他是一个戴学的继承者，并且是一个在最后倡道汉学学风的人。李元度说：
阮元为浙江巡抚时，立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。延王述庵、孙渊如主讲席。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传条对，不用扁试糊名制。……不十年舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才极盛焉。（李元度“先正事略”卷二十一）
阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。他虽然和焦循为同乡姻娅（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经……立乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然在洗工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗后所得值得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。
首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。
阮元在“拟国史儒林传序”中说：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不u闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷二）
这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，……空疏甚矣”；对于清朝学者则说“卓然不惑，求是辨诬”，“精发古义，诂释圣言”，“好古敏求，各造其域”。照他这样的述学，无论如何，得不出“雨汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”的结论，但他竟然又说“未可偏讥而互诮”，最后归结于训诂与道义折中雨是之说。这实在由于他宣传“我（清）朝列圣，道德俱备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒实之”的文化政策，因而这篇文章就显示出一个封建大臣的官样格式。
际元的书中，附常指斥王守仁的良知说，以为“儒家借良知为宗旨，非以庄子此说（复性）为祖乎？……此亦如……禅学可以不说一切经而面壁见性也。”（“研经室续集”卷三“复性辨”）然而他没有戴震的锋芒，他不敢于明白批评朱熹。他反而是借着攻击王守仁“朱子晚年定论”的说法，反过来把朱子说成是继承汉学精神的人。他说：
朱子……晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。
古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，……使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理则可此可彼之邪说起矣。朱子晚年（下引其欲修“礼经”之言，从略）……拳拳于……圣贤“礼经”，晚年益精益勤之明证确据。若如王阳明诬朱子以晚年定论之说，值似朱子晚年厌弃经疏，忘情礼教，但如禅家之简静，不必烦劳，不必凄黯矣，适相反矣。然则三“礼”注疏，学者何可不读？盖未有象山、篁墩、阳明而肯读“仪礼注疏”者也，其视诸经注疏直以为支离丧志者也。（“研经室续集”卷三“书东莞陈氏‘学通辨’后”）
他的大前提是以理附于礼始不成空理，这是说理依据实践行为才为实在的真理，比戴震的观照论是进步的，这颇受凌廷堪的影响（参看“研经室二集”卷四“凌廷堪传”）。然而，他的小前提是研究“礼经注疏”便能窥见真理（？），而结论是朱熹亦在晚年为实理的提倡人，这就合形式逻辑的道理了。阮元的这样三段论法，不管缺点如何，他主观上是想把朱熹和清儒拉成一家，做大臣的心境是S然活现于纸上的。
另一方面，在阮元的书中，到处可以见到他崇拜汉学，信仰汉儒的材料。在他的讲舍中，不但把训诂之学标榜为学旨，而且拜祀许郑以明诸生之志。惠栋戴震是汉学的宣传家，到了阮元就组织汉学的最高学府了。他说：
圣贤之道存于经，无非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。……远者见闻不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。……及抚浙，……选两浙诸生学古老，读书其中，题曰诂经精舍，精舍者，汉学生徒所居之名，诂经者，不忘旧业且勖新知也。……奉许郑木主于舍中，群拜祀焉，此诸生之志也。……谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许卷集汉诂之成者也。……汉之相如、子云，文雄百代，亦由“凡将”“方言”，贯通经诂。然则舍经而文，其丈无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，圣贤贤之道乎？（“研经室二集”卷七“西湖诂经精舍记”）这是乾嘉学者的惟汉是祟的代表性的言论。他先后成立了由训诂以求经义的大学，先有诂经精舍，后有学海堂（参看他的“诂经精舍记”与“研经室续集”卷三“学海堂策问”）。他更祟拜郑玄为集大成之儒者。他说：
元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔颜，微言绍乎游夏，则汉大司农高密郑公其人类！……两京学术，用集大成，天下师法，久而弥篇，固不以剂鲁域焉。（“研经室四集”卷二“重修高密郑公祠碑”）
他不仅把许郑表章为天下师法，而且把汉儒的训诂一律抬高。如他说：
赵岐之学，以较马郑许服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾，（“孟子”）七篇之微言大义，藉是可推。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
稽古之学，必确得古人之义例，执其正，舅其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生与后日所终级，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。……金坛段若膺先生，……研摩经籍，甄综百厌，聪可以辨牛铎，舌可以别淄渑，巧可以分风擘流。……学者以其说求之，斯“说文”无不可通之处，……斯经传无不可通之处矣。……自先生此言出，学者凡读汉儒经子“汉书”之注，如：梦得觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴。……先生于语言文字，剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理。（“研经室一集”卷十一“汉读考周礼六卷序”）这完全是以语言文字之学为可以通贯经传大义了。
阮元为什么这样信仰两汉训诂呢？依他说来，汉儒的学问近古，还没有杂揉了两晋以后的传会，因而最为可信。这就成了惟古是真的主张了。这种观点是反动的。同时，在客观上，他也依据了他的方法论区别了两汉和魏晋以下的学说。他说：
两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说盛于两晋，然道德庄列本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文学，饰而改之。……浮屠之书，语言文字，非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说，傅会其意，从致后之学者绎之弥悦，改而必从。……吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。
我朝儒学篇实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！（“研经室一集”卷十一“汉学师承记序”）
阮元的方法论有极小的实事求是的价值。因为汉学家求是的范围虽然有限，但是如果能够依据一定的“实事”，不否定“实事”，也可以在有限的条件之下，得出一些书本上的成绩。例如他根据周金的新工具，就以为违背汉儒的注疏也合乎真理。他说：
余从为儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说“考工”，“戈戟”、“钟磬”等篇，率皆与郑注相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为传会，其弊与不从传注，凭臆空谈者等。夫不从传注，凭臆空谈之弊，近人类能言之、而株守传注、曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。（同上“焦里堂群经宫室圆序”）
如果由训诂以通经义的方法，仅仅作为明辨古代著作的意义来看待，这合于历史的研究。他说：
不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
他在“研经室集”自序结尾自己标榜说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓“推明古训”，并不一定就能够“实事求是”。他们只在客观上能够得出一些史料判别的成绩，在这一点，他们和拘泥于道统的理学家的“冥行摘埴”和“凭臆空谈”的方法是不同的。
第二节 阮元的文化史说
阮元应用他的研究方法取得的成绩，是关于文化史的论述。我们在这里，首先看他对语言文字源流的看法，其次研究他对由古代文字原义而理解的古代制度和古代思想的看法。这样的问题是“研经室集”中的中心内容，在这部集子的编制上也暗示着这样的次序，例如一集卷一以至卷十，大体上便是依照这样次序来安排的，续集也把这两个内容首置于一集卷一之中。这里先举出他的一段话作为引子。他说：
古书之最重者，莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东原大明之，……怀祖先生家学特为精博，又过于惠戴二家，先生经义之外，兼诸古子史，哲嗣伯申，……引而申之，所解益多，著“经义述闻”一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之，今得明矣。……伯申及余门，余平日说经之意，与王氏乔梓投合无间。是编之出，学者当晓然于古书之本义，庶不致为成见旧习所z固矣。虽然，使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说为大宝，而哧其腐鼠也。（“研经室一集”卷五“经义述闻序”，并参看上面所引的他推崇段玉裁的“汉读考周礼六卷序”）
在研究语言文字的源流时，阮元以为语言是文字所从出，传道人类情意的语言，首先是简单的声音。他论语言的起源说：
古人字从音出。喉舌之间，音之所通者简。天下之大，言之所异者繁。“尔雅”者近正也。（“研经室一集”卷五“与郝兰皋论尔雅书”）义从音生也，字从音义造也。（同上卷一“释矢”）
人类的发声，和使用劳动工具时候的感觉有密切的关系。阮元“释矢”一篇的“矢”，即先民在一个时代（蒙昧）所使用的主要器具。他说：
试开口直发其声曰施（尸为同音，夷■F移为音近字，“孟子”：“孟施舍”，赵岐注：“施发声”），重读之曰“失”（屎为同音，雉S豸为音近字）。施失之音皆有自此直施而去之彼之义。古人造丛施从也（也即同F）之施字，即从音义而生者也。……矢为弓弩之矢，象形字而义生于音，凡人引弓发矢，未有不平引延陈而去止于彼者（尔雅”：“矢雉引延，陈也”），此义即此音也。（同上）
这就明古人使用的劳动工具（矢）是义生于音的。他下面接着又研究狩猎狱物。他说：
雉，野a也，其飞形平直而去，每如矢矣。故古人名鸟之音与矢相近，且造一从隹丛矢之字曰雉也。雉与豸同音，每相假借。雉有度量之义，凡物自此止彼，平引延陈而度之，约略如矢雉之去曰雉，以绳则曰，……“庶有豸乎”，“释文”：“豸本又作雉。”……豸者止也，平也，解也，此雉亦当训止也，平也。……明乎此，可知古人造字，出于音义，而义皆本乎音也。（同上）
阮元“义生于音”之说，合于历史。他说“以声音为主，而通其训诂，……以简通繁，古今天下之言皆有部居，而不越乎喉舌之地。（同上卷五“与郝兰皋论尔雅书”）他有“释门”一篇，说明亦同此旨。他说：
凡事物有间可进，进而靡已者，其音皆读若“门”，或转若免、若每、若敏、若孟，而其义皆同。………凡物中有间隙可进者，莫首于“门”矣。古人特造二户象形之字，而未显其声音。其声音为何？则与同也。从得音。、门同部也。因而、又`变为省⑽、为■。……“周礼”太卜注：“■，玉之坼也。”“方言”亦云：“器破而未离谓之■。”“释文”注：“g本作■。”是■与g，同音义也。玉中破未有不赤者，故为以血涂物之间隙，音转为盟，盟誓者亦涂血也（“水经注”：“孟津即盟津”，“Y梁传”：“盟津亦即孟津”），其音亦同也。……若夫进而靡已之义之音则为勉（“说文”勉从免声，经籍亦或以免为勉），勉转音为每。“文王”，当读若每每文王。字或作剩ㄎ囊嘁簦僮簦ā昂菏椤币糟擅阄裘悖迹渖蛭济悖掌渖蛭没，又为密勿，没乃门之入声，密乃敏之人声。又“尔雅”：“孟，勉也”（猛字从孟者以此，“尔雅”：“默曰量”，亦猛进之气也）。……“文王”即勉勉我王，勉同也，进无已也。……孟又转为懋，为励，为勖。……“文莫吾犹人也”，犹曰黾勉吾犹人也。（“研经室一集”卷一）
按以上释矢、释门，都有历史的意义暗示其间，和人类认识的过程，感觉、表象、判断、推理是有连结的。“矢”，首先是劳动过程的感觉，即“自此直施而去之彼”，其次转为表象，即“平引延陈而度之”，最后转为判断，即止、平、解之义。“门”，首先是人类活动的感觉，即“有间可进”的门音，其次转为表象，即离合之义，最后转为判断，即道德观念的黾勉不已之义。这种历史当然不是一蹴而至，其间更有复杂的变迁，而义本于音的语言发展，却是有规律的。
义本于音，上例已明。由音发义，成立文字。中国古文字以殷末甲骨文为最早，文字既为文明起源的条件，则文明史亦应由殷开始。惟阮元只见到吉金，他从吉金研究文学源流，有些是会于历史实际的。兹举他的两篇论说如下。其一，“释且篇”。他说：
元按诸古谊，且，古祖字也。古丈祖皆且字。商“父戊祖丁尊”作■，“又拿”作■，“孟祖辛彝”作■，“祖乙■”作■，“祖己■”作■，“祖丁觚”作■，“瞿祖丁■”作■（此文与今且字近矣），周“齐侯钟”作■作■，皆祖之古文。……今音，祖，则古切，且，千也切，不知古音古谊正相同也。（同上卷一）
这是祖妣的祖字，由音生义的重要文字、祖字之义到了风雅时代，就有明显的变化了。他说：
又按且、始也。且既与祖同字同音，则其谊亦同，“尔雅释诂”：“祖，始也”。凡言祖有有始谊，言且亦即有始谊，经传中言“既某且某”者，皆言终如此始又如此（既训终，且训始）。王怀祖给事谓元曰：“诗言终风且暴，终和且平，终温且惠，终皆当训既……。”元为之加证曰：终即既，既终也，且始也。（下引“诗”“郑风”既且之证）……又按且，粗也，姑也。且训为始，始有草创之谊，即为粗略之谊。“说文”：“粗，疏也。”粗从且得声得谊。且又与监通借，皆不攻致极之谊。“诗”“唐风”：“王事靡监”，“毛传”：“监，不攻致也。”……（同上）
其二，“释邮表”篇，其内容暗示些古代国家起源的说明，惟过去学人在“封建”二字上蒙蔽着，未能得出科学的实指来。他说：
将欲于平坦之地分其间界、行列、远近，使人可以准视望止行步无尺寸之差而不可逾焉，则必立一木于地，且垂缀他物于木上，以显明其标志矣。（按此数语颇嫌笼统，实则古人“封”疆之封，最初为■字。）……邮、从邑从■，■，远边也。■，从土从■，■，草木华叶，垂象形也。盖古老边■疆界，其始必正其四至焉，四至之边，必立木为表，垂缀物于上，以准远近之望，而分疆界焉（按古代疆界以木垂象、是也；惟疆界、国界，则指城市与农村的划分。国与城二字同，国门即指城门，国之外为野鄙）。……“说文”邮字乃以■邑二字会成一意，其声则生之于脖，故与■流旒通借，古字义随音生（按邑字为国字的前行阶段，从邑之字为后起，周金国名大都不加邑，而春秋文献中才加邑旁，如郑国如]国等）。……“诗”“长发”：“受小球大球，为下国缀旒。”“礼记”“郊特牲”曰：“乡农，及邮表，禽默。”郑康成注：“邮表谓田远皆及傩沼诰渲σ病！薄⒁荒疚曛荆好镉谏希辞蛞玻笆敝蚣呆茫艏俳枳忠玻乓贼梦曛荆匆浴鑫曛疽玻ò垂暗姆至驯硎疚拿魃缁嶂闪浼湫肓⒈曛荆锂嵌愿兑叭说墓伲！熘肌⒚嶂冀砸晕锵嗔何笆薄俺し敝颍悄吮眙弥茫俺し敝红迹茄允艿赜谔熳游詈钪饨髁⒘褐茫远ㄋ慕缫玻ò词汀笆薄俺し敝迤牡保饨蛭糯趁裰澹！八滴摹鳌觯毫玻肿汉现玻两陌间道也。按缀为以物系属于物之义，寒辍义皆通。……设字亦音义相近，故“诗”候人”“荷戈与设”，“说文”“q，殳也”。或说城郭市里高已蚱ぃ胁坏比攵胝撸菹乱跃Ｂ碓坏q。此乃以木缀裘之明证（按城郭市里与鄙野对立，捶掷牍埃翘锬爸纾挛氖捅碜郑牟缓衔囊濉Ｖ烈吧⑹习恪奔鹬っ鳎南字廖螅└冒阒碜钟κ妥鞣庾郑！犹镉置划，此亦字随音生，实一义也。……（“研经室文集”卷一）
阮元以上的训诂，接近于历史的实陈。后来王国维的业绩正把这些方面发展了。由字以通古制的古义，是属于历史的研究，而不属于哲学的研究，汉学家依据这样的古义东“通道”，就成为主观的偏见了。
文字的起源首为“名”。阮元又论“名”之起源说：
古人于天地万物皆有以名之。故“说文”曰：“名，自命也，从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”然则古人命名之义，任口耳者多，任目者少，更可见矣。名也者，所以从目所不及者而以口耳传之者也。……名著而数生焉，数交而文见焉，古人铭词有韵有文，而名之曰铭，铭者、名也，即此义也。（“释”曰：“铭、名也。”“礼起”“祭统”曰：“铭者，自名也。”）（“研经室三集”卷二“名说”）
目所见的，指具体的这个那个表象，从耳口相传的，即抽泉的概念了。
阮元又论古代文字和语言的差异说：
许氏“说文”；“直言曰言，论难曰语。”“左传”曰：“言之无文，行之不远。”此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其同，协其音，从文其言，使人易于记诵，无能增改。……古人歌诗箴铭谚语凡有韵之文，皆此道也。……不但多用韵，抑且多用偶，即如乐行、忧莲，偶也，……庸言、庸行，偶也；……进德、修业，偶也：知至、知终，偶也；…同声、同气，偶也。……凡偶皆文也，于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，支即象其形也。（同上“文言说”）
古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言行之始远。……“论语”二十篇名之曰语，即所谓“论难曰语”，语非文矣。……古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。（同上“数说”）
按西周古文，即所谓有韵之雅言，“论语”即当时的口语白话。学术下私人以后，文学便大大地变化了。诸子私人著作自孔子以后产生了和铭文、颂雅不同的活东西。这是历史的发展。阮元论“文”以韵偶为义，谓之古义可，谓之非古义即不成其为文则不可。他的“释颂”篇也应当批判地研究。他说：
“诗”分风、雅、颂。颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也（颂正字，容假借字。“诗谱”：“颂之言容。”释名：“颂，容也。”并以假借字释正字。“说文”，容训盛，与颂字义别。后人专以颂为歌功颂德字，而颂之本义失矣）。故“说文”：“颂，儿也，从页公声。”箝文作颂。是容即颂。“汉书”“儒林传”：“鲁徐生善为颂”，即善为容也。容养■，一声之转，古籍每多通借。……所谓“商颂”、“周颂”、“鲁颂”者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，无深义也。……三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也。风雅则但若南宋人之歌词弹词而已，不必鼓舞以应铿锵之节也。……所谓夏者，即九夏之义。“说文”：“夏从欠从页从臼，臼，两手，欠，两足”，与颂字义同，周曰颂，古曰夏而已。……明乎人身手足头儿之义，而古人名诗为夏为颂之义显矣。……此乃古人未发之义，因释之如此。（“研经室一集”卷一）
阮元在“研经室集”第一篇即研究语言文字的起源与流变。这篇文字所讲的庖牺、神农、黄帝、食R部分都是神话，不能作为依据，但其中暗示些文字史的真理。他说：
庖牺氏未有文字，始画八卦。然非画其卦而已，必有意立乎卦之始，必有言传乎卦之继。其意若指此或建成断之画，以为此乾坎艮震异离坤兑也，其言遂以音传之曰，此乾坎艮震异离坤兑也，坎则传为@音之言，异则传为唇音之言，而坎异等字尚未造也。至黄帝时始有文字，后人始指八卦之字而读之，以寄其音，会之以成其书。……故六书出于八卦，而指事、象形、形声、会意、转注、假借，皆出于“易”。……书契取于叵扔裕笥猓扔猓笥裕扔裕笥椋扔槎笥且病＃ā把芯乙患本硪弧耙资椴痪⊙匝圆痪∫馑怠保
言语文字是否出于八卦，大有问题。然而他把八卦的符号说成旗语、手势、或方向暗记，而后始寄以音读，而后更有语言命题，则近于古代语言文字的推测。在这里，他这样地说“易”，和焦循从数学观点说“易”不同。经过这样的分析，在客观上似把中古的先天和太极的神秘因素，拆得烟消云散！（可参看他的“释易彖意”篇，载同上书同卷）
在研究古代文字与古代制度时，阮元曾研究金石学，引用周器“散氏般”等以佐证经说，并从韵读上认识了些周金文字。他由周器考证古制已经开创近人研究古史的途径，所谓“吾欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！”（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
道器之说是宋明清三代学者争辩最热闹的问题，由道器观的哲学认识，可以看出唯物论和唯心论的斗争史。阮元对此一问题，除开他的理想，在客观上暗示出道器二者历史渊源的说明。他说：
形上谓道，形下谓器。商周二代之道，存于今者有九经焉，若器则罕有存者，所存者铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷V楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之，……今之所传者，使古圣贤见之，安如不载入无传也？器者，所以藏礼，故孔子曰，“唯器与名不何以假人”。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝观燕乡，则见天子之尊，锡命之宠；……用之于祭祀饮射，则见德功之美，勋党之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位保其富贵，则不能制共器。……然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学，商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。且世禄之家，其富贵精力必有所用，……先王使用其才与力与礼与文于器之中，礼明而文达，位定而王尊，愚慢狂暴好作乱者鲜矣！故F而在下，则颜子箪瓢不为俭，贵而在上，则晋绛钟D不为奢，此古圣王之大道，亦古圣王之精意也。……故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
礼，所以别贵贱”，“君子勤礼，小人尽力”，即阮无所讲的“别其尊卑”。“礼”为周代的文明，股虚甲骨文中简无礼字，我们在这里应把问题仅限于周代的社会。礼器是一而二、二而一的，礼指文明社会的中国古代法权，“器”指藏此制度的东西，所谓“名与器不可以假入”。王国维“殷周制度论”一名文，开首即以文明社会的分界――城市文明立说，说明了周代受土受民的绻跫ㄒ蟠荒绻跏弦阎っ髦菅Ю矶裕缤攀苊裰挥性诠糯缁崮诓糠止さ幕∩鲜加锌赡埽坝诖嗽蚴苊裎抻茫嗍睦邮墙О苷叩淖逶弊魑甭荆竺娼苤乒榻嵊诘赖挛拿鳌Ｓ职吹赖挛拿鞯囊馐叮怯胛拿魃缁岬姆⒄瓜嗍视Φ模渤橄笪淖秩绲伦中⒆郑坠俏奈醇芙鹗汲觥Ｓ纱硕裕蜗挛狡鳎妇咛宓恼危蛟瞥鞘校┥睿行紊衔降溃蛑浮笆薄笆椤敝械奈拿饕馐叮幕崾肥怠Ｈ钤降来嬗诰啪ㄊ翟蛑荒苎浴笆薄笆椤保⑵魉圆乩瘢得鞴糯榔鞯奈幕且辉吹模似湟弧９糯硎窘准吨贫鹊睦袷亲暗模健袄瘛辈幌率耍豕凇耙笾苤贫嚷邸敝校嗨得鞔酥迹谎灾袄瘛奔茨铀冈鸬氖献逋豕笕说溺壤瘛Ｖ泄糯拿骱拖＠安煌驮谟谥泄４媪耸献辶脊蟮闹贫龋幌鹚舐妆浞ㄆ苹笛档ノ欢⒌赜虻ノ坏闹贫取Ｖ艽拿鳎钤健胺怯械挛槐Ｆ涓还螅虿荒苤破淦鳌保捌髡撸圆乩瘛保腹笞迳畹淖谧又贫取Ｒ蛭艽墓笞逯笕缱鹁舻纫庖澹从勺鹁舻炔乩竦木破鞫矗ú慰赐豕笆妥稹敝钇淖郑推鞯囊妥趾笠嘧褚椭停腹笞宸ǘ浴８还蠹热徊环郑灾芷魉驳奈廖竦牟聘怀Ｔ赜谒拿髦小Ｈ钤怠爸佣σ推鳎螅史制髟鳎砸允俏龋庇胪恋夭⒅亍！保ㄍ稀胺e古齐钟鼎彝器款识序”）凡子子孙孙（氏族）永宝用之器是和先王“受疆土”的土地（“周书”“梓材”）以及子子孙孙“世享”之“殷民”（“周书”“康诰”）分不开的，这就是礼制。此其二。至于道与器，在形式上虽有形上与形下之分，而其实一源。器之大者铭文有数百字，如“盂鼎”直与“周书”之诰体相似。阮元说“古器铭字多者或至数百字，纵不抵‘尚书’百篇，而有过于汲冢者远甚”（同上）。从道与器的内容而言，器既是藏礼的制度的工具，道就是维持此制度的教条，故道实依于器。此其三。以上所讲的道理，阮元以道与器的历史求说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”），而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。
阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：
三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者，周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器者，齐侯赂晋以地而先以纪[，鲁公贿晋卿以寿梦之鼎，郑赂晋以襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以卸烊寺钙胍约赘付Γ２平灾娱D，是也。
有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑鼎，是也。……有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝，晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲之时，以天子之社稷而与鼎器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜器说”下）
这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质，例如锡土锡人为类，祀先王为类，建邦立国为类，绻逦嗟鹊取Ｗ苤推魇侵泄糯献骞笞逭蔚牟乩窆ぞ撸臀髋饭糯姆桑湫灾氏嘟鹪谟谟形奘献宓牟写妗Ｋ栽诠糯泄盎倨渥诿恚ㄆ渲仄鳌焙汀稗迤涔摇庇型鹊难现匾庖濉
关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的肥政治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于上帝，其所引“尚书”“诮瘛⒊浦仍搿敝钐踝畛跫谖南椎闹ぞ荩芙鹬小疤摇钡闹ぞ荩妓得髁酥芄髁⒘顺鋈艘陨系娜Γㄖ评褡骼郑庖灿胫芄奥逡亍保炊┗蚪徊椒⒄钩鞘谢丶遥窍嘁恢碌摹Ｋ担
周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）
他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：
“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓无诗也。古人称诗之人乐者曰文。……周公祀明堂之时，但秩序祀，礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成秩无文也。（同上“咸秩无文解”）
殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为国家制度还在初期建立的时代，坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的祀祖先的宗教，而又因为进一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解”篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如下：
周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命之后，天命又新，非言新于文王在时也。……今周文王在明堂配上帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型，万邦始心服，……始可谓之新受天命也。
周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书”皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武，没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇始者则为西伯文王，所以祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观上讲出了些历史实际。
在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等书中归纳出一种意义，他的第一结论是：
有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的第二结论是：
圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之而已。（同上）
这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：
无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德行，四国顺之，……敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，颠复厥德，……罔敷求先王，克其明刑。……其维哲人，告之话言，顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）
维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。
维此良人，作为式Y；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）
由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道的了。
阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说：
达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而后人赂之。……后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。（同上“释达”）
“达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来，而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。他说：
达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰……夫达也者，质直而好义，察言而观色，]以下人，在邦必达，在家必达。……”“大戴礼”：“……曾子曰：……君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……故“论语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。……“论语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释达”）
由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动，所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：
元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。（同上）
在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。
阮元从“性”字渊源上讲起。他说：
余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点，不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内（此二句，第一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续集”卷一“节性齐主人小像跋”）
除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’‘召诰’……以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远释二氏，而近忘圣经，何也？”（“C经室一集”卷十）此文中又举出“商书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古文尚书”而否认之。
性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥尔性，似先公酋矣。……”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”，“但言无因病之忧，即是考终福命，……此周时人所说之性，非李习之所复之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。性字，周金中作生，“蔡敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子仲姜D”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性，是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性命古训”中说：
按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时，即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。……孟子非辟其生之谓性之古说也。（“C经室一集”卷十）
在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初古人的性命观究竟如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王）配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：
伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣！尔受命长矣，禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！……四方为纲！
这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷之坠厥命，而且还说：
若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服。……王其德之用，祈天永命……。
由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。
阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人……因其动作，以礼义为威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“C经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：
或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威仪者十有七。……“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩秩，……受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬慎威仪，以近有德”。……威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，……无不柔嘉，……淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为证）……且百行莫大于孝。……“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，……靡不有孝，自求伊祜”矣。……且力于威仪者，可祈天命之福，故“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。……反是，则“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如圭如璋，令闻令望，……四方为纲。”此亦即“凫p”威仪为四方纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之言）……（同上）
他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。
然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：
按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。……经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。……又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“C经室一集”卷十“性命古训”）
阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这里介绍一下。他说：
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。……此与李习之寂照复性之说又远。……按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，而烛天地为不极之明。故……觉则明。……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。……”按商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在心故虚而易于传会。习之此书是也。……“释典”内有云：“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。
其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强名曰觉。”（“翻译大论”）……释氏之说，皆李习之复性之说所由来，相比而观，其迹自见。……“易”“文言”明以利贞为情性矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？
又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，……此在梵书之中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。……盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。……象山阳明更多染梁以后禅学矣。（同上）
他又在“复性辨”篇中说：
“庄子”“缮性”篇曰：“……文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也。……唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅乎！……后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“C经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字……晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当@堵波，而不别造塔字也。……唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是作“复性书”，其下笔之学明是……从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’内文王之灵台。……”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“C经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方法，一概抹杀。
中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。如朱熹在“大学章句序”中说：
三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。
这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他们的影响。
阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：
汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，旨创迂兜蒙靡狻＝袢怂资榧庾郑抛麒~，~与纤同意。“易”“说卦”云：“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，皆有尖心之木也。……“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。……”（“C经室一集”卷一“释心”）
他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。
阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。
贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”
此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。……此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“C经室一集”卷二“论语解”）依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的解释。阮元说：
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦勿施于人。……”此皆圣贤……极实之道，亦即天下古今极大极难之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。……此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。……卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教也。……闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见之君子。（“C经室一集”卷二“论语一贯说”）
他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语学注”云：“贯，通也。……圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不同。曾子……未知其‘体’之一尔。……”这里体用二字的语源，据顾炎武李b所讨论，即来自佛典。至于训贯为通，即所谓一旦豁然贯通之通彻。清代学者读“论语”多注重行事，而宋儒读“论语”则如程颐所说“颐读‘论语’……愈久，但觉意味深长”，这意味深长四字，好像众妙之门，“浑然超出言诠”的，这自然是主观唯心论。至于阮元以经验论解释孔子的学说却同时也是他自己的思想。因为有经验论的主张，就被胡适抓住吹嘘起来了。
阮元又有“大学格物说”，也想分辨古今思想的变化。他在文中曾说：“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”（同上“大学格物说”）这种委婉的态度，是他的特点，但骨子里在于批判宋儒。清儒陈乾初汪中著有专论，怀疑“大学”一书。至于“中庸”一书，其中或有子思之作，但也有汉人之文，这也被清儒所大体考明。阮元对于“大戴礼”所载而为宋儒所分出来加以表章的这两本书，接受了当时汉学家考订的意见，在“中庸说”中说：“‘中庸’为子思所作，自天命之谓性，至父母其顺矣乎，似‘中庸篇’之大义已止于此；自鬼神之为德以下，似别成一篇，与‘中庸’无涉。”（“C经室续集”卷一）故他似已经论及“中庸”一书的内容不成于一人之手。他在“大学格物说”篇中开首就指出“‘礼记’大学篇”字样，文中虽称曾子著书，但没有如宋儒所谓“孔子之意，而曾子述之”的意思，这也受了陈乾初、汪中考证的影响。在这些地方，他已经不同于宋儒治“大学”、“中庸”的态度，已经微露出“学”“庸”思想应与孔子分开研究的意思。他所谓“先儒……多以虚义参之”，当指朱子以下的话：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣！间尝窃取程子之意，以补之曰：“……大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（“大学章句”）
他认为这种“虚义”不是古人的本意，于是他依汉儒去发现古人的立言义指。
阮元对于格物，是这样说的：
致知在格物。物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事。……格有至义，即有止义。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格于上下”、“不格奸”、……“暴风来格”及古钟鼎文“格于太庙”、“格于太室”之类，皆训为至，盖假为本字，格字同音相借也。“小尔雅”“广诂”曰：“格，止也”。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。……“仪礼”“乡射礼”曰：“物长如C”，郑注云：“物谓射时所立处也”。……盖物字本从勿。勿者，“说文”：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。……射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。……故曰，格物者，至止于事物之谓也，凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。……（“C经室一集”卷二“大学格物说”）
他训“格”之古义，是不错的。但说“大学”完全与古义相同，毫无新义，就不合于当时的历史了。这里已经包含着他的“实践”之主张。这一点，从他的知识论看来，“实践”的意义并不明确，也没有哲学的发挥，但他没有走上戴震的观照论的道路，都是事实。然而胡适却批评他：“不能了解戴学的真精神，岂不可叹？”（“戴东原的哲学”，一四九页）实在讲来，戴学在这一点却是最坏的哲学，阮元在戴震的旧路上改正了戴震的缺点，就比李b修正颜元的实践意义显得有价值些。胡适的实用主义虽然抬高乾嘉学者的考据方法，但他对于乾嘉学者的思想的批判是颠倒是非的，他硬把戴震认为中兴清代学术的人，甚至说超出前进的清初大儒之上，他把乾嘉学者最落后的一面更死抱住不肯放手。
阮元还有“论语论仁论”，“孟子论仁论”二篇，重视仁字的历史的研究。他说：
按夏商以前无仁字（“虞书”德字、惠字，即包仁字在内）。……仁字不见于“尚书”“虞”“夏”“商书”（“仲虺之诰”“克宽克仁”，“太甲”“怀于有仁”，皆古文“尚书”）、“诗”雅颂、“易”卦爻辞之中。此字明是周人始因“相人偶”之恒言而造为“仁”字。……“论语”曰：“虽有周亲，不如仁人”，著于经矣，然非始于孔子也。……“论语”“周亲仁人”，亦“书”之逸文（今在古文“尚书”“泰誓”）。……然则仁字之行，其在成康以后乎？（“C经室一集”卷九“孟子论仁论”）
按仁字不见于“虞”“夏”“商书”及“诗”三颂、“易”卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。其见于“毛诗”者则始自“诗”“国风”“洵美且仁”。……（同上卷八“论语论仁论”）阮元这种研究大体上是合于历史实际情况的。“仁”字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子以前的书中（“诗”“国风”洵美且仁之句，颇似后人所记，且为孤证）。阮元引“周礼”仁字，断为最古的字汇，似把“周礼”看成西周作品了。更据地下材料，仁字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之字，实无问题。周代人名，用道德之字取名者甚多，而以仁字为名者，则始于“六国年表”开首的周元王，“史记”“索隐”说：“元王名仁。”这还在孔子之后。阮元疑仁字出现“在成康以后”，乃本于“周礼”为西周文献而假定的。如果以“国风”、“论语”始见其字为之测度，应该说它的出现或在春秋时代：至多仅能说，或在宣王中兴之后。为什么如此测度呢？因为在周初的伦理诸字，如德、孝、敬、恭等，皆指氏族贵族阶级的行谊，换言之，这些字是属于“周亲”的意识，服从于亲亲之属的意识。那时“君子居国”（即城市）、“小人狎野”，礼于国者仅为氏族贵族，还没有市民的地位。“仁”字的出现便有不同的历史条件了。我们依据“虽有周亲，不如仁人”逸文而言，就可以看出仁人与周亲是相对的。仁字的出现应和“贤”字的出现相距不远，或稍在后。贤者既和亲者是相对的名称，那么，思想史就产生了如儒家的亲亲、尊贤的调和论，墨家的非亲、尚贤的改革论。这是在氏族贵族与国民阶级矛盾的历史情况之下所产生的论辩。那么“仁”字当是反映着“贤”者这一市民阶级的活动而来的，所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官，……世事变而行道异也。”（“商君书”“开塞篇”）这里中世，颇当春秋之世。又按“贤”字，“周书”“周颂”都没有见到（仅一巫贤之名），周金中也没有痕迹，初见于“诗”“大雅”“序宾以贤”、石鼓文“ｘｘ多贤”，著者认为在这些地方的贤字尚是好射手之义，如“仪礼”“乡射礼”说“释获者遂进取贤获。……若右胜，则曰右贤于左，若左胜，则曰左贤于右”。贤字转变为表示普遍的贤智之义，还在这些文献从后。所以仁字应在贤字转变为知能之义以后才出现的。贤者这一类国民阶级跑上历史舞台，在古代中国与西洋颇异，前者是逐渐从氏族制崩溃的废墟上抬起头来，古文献所表现的这种历史的转变，始于西周之末，盛于春秋之时，而开展于战国时代（法家与重人不相立）。因此，我测度“上贤说仁”之最原始史实，至早在宣王中兴以后，或更后简直在春秋时代（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章）。
从上所说，孔子论仁的历史背景便可以看出来。阮元研究孔子之仁学，是根据“论语”言“仁”的五十八章，凡一百有五个仁字，来比较其义的。这种办法固然不完全可凭（因为还不是历史的方法），但由此可把宋儒注“仁”的玄学暴露出来。他说：
元窃谓诠解仁字，不必烦称远引，但举“曾子”“制言篇”“人之相与也，譬如舟车然，相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流”及“中庸”篇“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相偶，而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……“论语”己立立人、己达达人之旨，能近取譬，即马走水流之意。（“C经室一集”卷八“论语论仁论”）
他在此篇后文列举孔子论仁之章句研究，在第一二条下，他引“礼经”与“诗经”笺注相人耦之义，接着说：
人耦犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。……元案“论语”：问管仲，曰人也。……此乃直以人也为仁也，意更显矣。（同上）其余各条中，有可参考的，例如：曰p为（“堂堂乎张也，难与p为仁矣”），p即相人偶之说也。（同上）
颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可p人为仁。……仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。……若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私。……心与仁究不能使之浑而为一曰即仁即心也，此儒与释之分也。……宋后字书，皆注己作私，引“论语”“克己复礼”为证，则诬甚矣！……凌次仲教授曰：“即以‘论语’克己章而论，下文云为仁由己，而由人乎哉？人己对称，正是郑氏相人偶之说，若如‘集注’所云，岂可曰为仁由私乎？”（同上）
他在此篇最后说：
元此论乃由汉郑氏相人偶之说序入，学者或致新僻之疑，不知仁字之训为人也；乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训，初不料晋以后此语失传也。（同上）
按“人”字在西周可靠文献中，如常人、如老成人，皆指族人，不是一般地指国民阶级。周金中的人字，是和民字有分别的，如“邦人、正人、师氏人”的人指族人，如“州人、■人、■人”的人也指三族人。故人与仁在西周还是不可以混同的。阮元说：
再溯而上，则“小雅”“四月”：“先祖匪人？胡宁忍予！”此匪人人字，实是仁字，即人偶之意，与“论语”“人也，夺伯氏邑”相同。盖周初但写人字，“周官礼”后始造仁字也。（同上）
这便弄错了。先祖匪人之人字，指的是先祖，不是尊贵的族人么？毫没有“再溯而上”的必要了。所以在春秋末，仁与人或可以混同，而在西周文献中所保存的“人”字，却另有古义。――这是我们读了上文所应知道的第一点。
复次，“仁字之训为人也”，在文献上仅于春秋见之，尚不得泛称周代都如此。“论语”中的仁字，有两大分类，一类是人类的道德情操。如“为仁由己”、“刚毅木讷近仁”之类，这是从国民阶级的一般人类情操上，泛言“我欲仁斯仁至矣”的性之相近，这反映了氏族制破产而自由民抬头的进步思想。故仅就这方面而言，“仁”是作为人的最高道德去看待的，如“若圣与仁，则吾岂敢”，如孔子许人以忠字清字，而难以得到仁的评价，如评论弟子的能力，说“未知其仁也”。一类是贵族君子的行为。凡从政、使民、匡天下的至德要道，最后都归纳到仁，这里说明现实上的仁心与仁政是君子之道，故“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”。后来孟子便把这道理更发挥为“君子存之，小人去之”了。基于以上两种思想，儒家便主张亲亲与尊贤的二元论，以求两种人的统一，所谓“道二，仁与不仁而已矣”（“孟子”“离娄”上，引孔子语）。孔墨俱道仁义，为春秋末战国初的新思想。孔子与墨子不同。墨子是尚贤的一元论，否定了亲亲，主张兼爱，反对别君、别土。兼别二字指平等和不平等。
如何统一呢？孔子说“君子篇于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（“论语”“泰伯”），由近及远，由贵及贱，使两种阶级都调和于一致之点。这是因了新阶级的出现，既不能抹杀现实，那就要对于“礼不下庶人”的西周思想做一番修正了。阮元关于这点，有他的解释，他说：
可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序，孝弟为人之本，即孟子所谓未有仁而遗其亲者也，所以“尧典”必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。（“C经室一集”卷八“论语论仁论”）
儒家有“虽有周亲，不如仁人”的话，但此话出处当在孔子以后，颇无疑问。这是孟子强调仁政，说“民为贵社稷次之”的张本。
但儒家讲“仁”的道理，总是由周亲以至仁人。如果这样的论断不差，则汉人“相人偶”的训诂，对人与人间的阶级关系尽管说得不明显，但有阶级调和的意思，即是说贵族亲戚与庶人可以和平相处。
譬如耦耕者同执一犁以从事于农耕，或如“人之相与，如舟车然，相济达也，人非人不济……”。道二之偶，虽然在阶级关系上是不齐的，但异竟是在一架农具或舟车之下，共同维系工作。至于谁拉着社会的舟车，谁指挥着拉舟车的人，至于统治阶级与被统治的阶级实质何在，则为另一问题。墨子的说法是，谁有能力谁做指挥，谁没有能力谁拉车，这便是他的“兼”论，反而接近于阮元所谓“博爱平等之说”、荀子所评的“K差等”。儒家所谓的“偶”须有条件，如孟子求国中之贤的条件，要不使“卑窬尊，疏窬戚”（即周亲）。所谓“偶”，乃上与下之人相“偶”，不是平等的相“偶”，如孔子说五种道德行之于天下才为仁的话，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（“论语”“阳货”），实质上乃是反动的阶级调和论。这是我们所应知道的第二点。
阮元也说“相人偶”之言是秦汉人的话。这样说来，训诂孔子的仁字，便不一定可靠。的确，在西周的文献中，仁字是没有出现的，春秋的仁字才有人的含义，如“问管仲，曰人也”，人与仁通借。
一方面所谓仁可释为“配做尊贵的贵族”或执政者，但在另一方面，如“士不可以不弘毅，……仁以为己任”，已经明说士人也可以担当于仁，而土人如孔子弟子子张等便是鄙野之流出身的。由人在国民资格上的延长，故仁的道德理论，如“其心三月不违仁”，也就在人类性上渐作为普遍的情操去规定了。孔子一方面维持周亲的贵族阶级，另一方面复相对地提出了新道德观。这是我们所应知道的第三点。
阮元的研究没有历史的观点，但有的说明近于历史的实际，故宋儒以来的仁道观念论与孔子的仁者功业论（如对管仲“如其仁，如其仁”之评价），在此篇文字中多有比较的论断。例如他说：
仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。（“C经室一集”卷八“论语论仁论”）这是明显地批判宋儒的“仁者浑然与物为体”，“仁则私欲尽去而心德之全也”（“四书”朱注）。
视听言动，专就己身而言，若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。……一部“论语”，孔子绝未尝于不视不听不言不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违，可见心与仁究不能使之浑而为一，曰即仁即心也，此儒与释之分也。……但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。……仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣，故孔子极许管仲之仁。（“C经室一集”卷八“论语论仁论”）
这里所讲的含有阮元的主观见解，并不同于孔子的思想，但从这里也可以区别开孔子与宋儒的思想，客观上拆散了“心传”的说法。这是我们所应知道的第四点。
如果说阮元的“论语论仁论”一篇的主张的倾向在于反宋学，则“孟子论仁论”一篇的主张的倾向在于反明学。例如他把“良知良能”的良字训为实字，以“良知即心端也，良能实事也，舍事实而专言心，非孟子本旨”，批评王守仁明镜无所留染，良知之体如明镜之说，他指出：“不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘！”
总之，我们知道，清代乾嘉学者的方法，在枝节上有着一定的成绩。然而他们没有历史的理论，没有系统的分析。阮元对于古代思想的分析，也并未至科学的境地，其分析的方法仍然袭用了汉学家的传统。因为他由考据方法得出的结论，虽然有力地反对了宋儒，然而却不能成为思想史的科学研究。他是封建社会的大臣，不可能有像颜元、汪中的锋芒，更不可能有戴震、章学诚的激昂。他的论断也就在很多地方显出他的客观主义的态度。同时，他在汉学已经衰微的时候，开设了学舍、学堂，提倡为汉学而研究汉学，还想做汉学家的回光反照运动，这又是封建贵族阶级的保守性的表现。