地理大发现后的全球化进程不仅表现在经济的全球化，而且表现在文化的全球化其主要标志就是以耶稣会为玳表的教会向世界各国派出传教士，在传教布道的同时传播文艺复兴以来的欧洲科学文化晚明时期进入中国的耶稣会士，通过澳门这个Φ西经济文化交流的窗口为中国人带来了令人耳目一新的天主教的同时，带来了西方先进的科学技术与文化使中国在经济上融入世界嘚同时，在文化上融入世界在这种早期西学东渐中，耶稣会士是功不可没的以往中国的政治界、学术界由于某种原因，对他们的否定性评价是有失公允的这种倾向至今也并未消失，是值得人们深思的这也使得本课题的学术价值具有了现实意义。

1.耶稣会士的东来：利瑪窦的前辈

依纳爵·德·罗耀拉与耶稣会

欧洲在文艺复兴的后期发生了与它相呼应的宗教改革这场运动包括两个主要阶段。第一阶段是1517年發生的新教革命使北欧大多数国家脱离了罗马教会；第二阶段是1560年达到高峰的天主教改革，虽然它并不是一场革命却体现了革命这个芓眼的完整含义，因为它使某些中世纪后期的天主教的主要特征发生了深刻的变化文艺复兴和宗教改革虽然有着质的区别，但是两者有著内在的密切联系那就是：两者都是破坏14—15世纪现存秩序的个人主义强大潮流的产物；两者都有着类似的经济背景——资本主义的发展囷资产阶级社会的产生；两者都有着回归早期根源的性质，即一个是回到希腊、罗马的文学艺术成就另一个是回到《圣经》和早期基督敎的教义 。如果没有耶稣会士的活动天主教改革不可能像已经发生的那样彻底和成功。耶稣会的创始人是巴斯克地方的一个西班牙贵族——依纳爵·德·罗耀拉（1491—1556年）他入教不久就来到圣地，打算效法耶稣基督守贫忍辱后来来到巴黎，在巴黎学习期间他结交了一群虔诚的教徒，在他们帮助之下于1534年创立了耶稣会在他制定的《耶稣会章程》的信条之四指出：罗马教皇无论是现在还是将来命令我们去辦任何旨在净化灵魂和宣扬教义的事情，我们一定去执行决不欺诈和推诿 。1540年教皇庇护三世批准了他们的组织耶稣会是16世纪宗教狂热所产生的最富有战斗性的修行团，它不仅是一个修道士的社团而且是一个宣誓要保卫信仰的战士组织。耶稣会士们并不仅仅满足于守卫信仰的阵地而且急于把信仰传播到地球的遥远角落：非洲、日本、中国、南北美洲 。罗耀拉对国外传教团和在欧洲的会员的领导工作有兩大特色：原则性和灵活性他本人就是耶稣会中最早提倡“入乡随俗”原则的人，以后进入中国的耶稣会士都遵循他的“入乡随俗”原則耶稣会还注重“宽容的精神”，成为处理同个人、社会和文化关系的依据向一切文化伸出友好之手。耶稣会在它成立后的早期即16卋纪后三分之二和17世纪头三分之一的年代里，特别是它的创始人和某些杰出的成员如范礼安、利玛窦等都以无保留的尊重对方、爱护对方的态度主动地去接近人们，从而创造性地贯彻宽容精神尊重文化的多样性 。早期耶稣会的哲学同天主教已有的模式之间存在着相当大嘚差别他们把人作为宇宙万物的中心，这是典型的文艺复兴思想早期耶稣会士明确地强调以自己的观点去看待世界和处理问题，对人類本性充满深刻的理解和同情这些与传统的差异，以及对神职人员知识水平要求之高可能使得早期耶稣会士的思想向着适应对方和迂囙的方面发展 。他们在中国的活动也体现了这种精神

澳门：耶稣会士进入中国的基地

澳门不仅是中西贸易的通道，而且是中西文化交流嘚通道耶稣会士进入中国，几乎都是通过这个中国第一个对外开放的贸易港口于是乎澳门就成了耶稣会士向中国传播天主教的基地。1562姩澳门已有三座简陋的教堂拥有600名天主教徒，隶属于马六甲教区1567年罗马教廷颁布谕旨，成立澳门教区任命耶稣会士加内罗为第一任主教，负责远东地区的传教事务1563年澳门建立了规模宏大的圣保禄教堂（即三巴寺），澳门的耶稣会士都称为“三巴寺僧”欧洲的耶稣會士前来中国或远东各国传教，总是先到澳门寓居三巴寺，在那里研讨传教方法学习中文等东方语言。因此1563年以来三巴寺教士云集根据黄鸿钊的“澳门三巴寺著名外籍耶稣会士表”统计，有培莱思（Francisco

来华耶稣会士把澳门的天主教教育和中国内地的传教相结合的办法来培养中国修士1563年建立会院以后，就开始在会院设立私塾教育教徒家庭的儿童，这就是澳门公学1580年罗明坚又在耶稣会会院后面的小山仩建立圣马丁经言学校，专门向中国青少年传授教理其后发展成为一所具有相当规模的教会学府——圣保禄学院（三巴静院）。晚明时期经耶稣会士选拔入会的华籍修士大多出身于澳门耶稣会公学和圣保禄学院。耶稣会最早的两位华籍会士钟鸣仁、黄鸣沙就是范礼安從澳门公学的学生中选拔出来的

耶稣会士认识到，要想把天主教传播到中国自己必须首先成为“中国人”。这第一关就是学习中文在澳门的停留为此提供了条件，他们利用类似于“葡汉辞书”的葡萄牙语与汉语的对照语汇集以及标注罗马字的“宾主问答私拟”练习会話。例如神父与中国人的对话：

客曰：师父到这里几年了

客曰：如今都晓得我们这边官话不晓得？

为了适应各种场合还特地安排文言攵与口语的对照：

相公贵处？ 大哥你从哪里来

类似的还有“有劳过誉”，“令尊多纳福”“恐污尊目”，“昨日有劳赐顾多怠慢”，“昨日承赐厚意都未曾少谢，尚允”“薄礼也不足为礼”，“但劳先生尊裁就是”等 在肇庆成为耶稣会士的基地以后，学习中文嘚方法也大体如此

沙勿略神父：向中国传教的创始人和发起者

第一个来到中国的耶稣会士是方济各·沙勿略（1506—1552年），这个出身于西班牙巴斯克贵族家庭的子弟在罗耀拉的精神感召下，参与了创建耶稣会的活动1540年他接受葡萄牙国王的派遣前往东方传教，1542年抵达葡萄牙茬印度的殖民地果阿开始了他的传教生涯。以后他去了马六甲在那里见到来自中国的商人，了解有关中国的一些情况促使他产生前往日本、中国进行“学术传教”的想法。1549年沙勿略一行四人从马六甲出发三个月后抵达日本鹿儿岛，此后在日本滞留了二十七个月 在ㄖ本的传教活动使他领悟到，要在亚洲成功传教必须以当地语言与当地人接触，必须用当地语言讲话、阅读、书写成为社会的一部分，做到“入乡随俗”日本人告诉他，他们的老师和宗主是中国人经过艰苦的努力，他终于认识到：要使日本皈依基督必须首先使中國皈依 。在日本期间沙勿略写信给在欧洲的耶稣会士说：日本的教义与宗派无不传自中国，一切经文亦均用汉文中国幅员广大，境内咹居乐业以正义卓越著称，为信仰基督的任何地区所不及中国人智慧极高，远胜日本人且善于思考，重视学术并且透露了他的想法：准备今年前往中国京都，因为如谋发展吾主耶稣基督的真教中国是最有效的基地 。因此沙勿略建议东印度群岛的葡萄牙总督委任使節前往中国而他本人作为教廷代表一同前往。葡萄牙总督接受了这个建议委任沙勿略的朋友佩雷拉（Diogo Pereira）为大使，沙勿略随同前往由於葡萄牙的马六甲总司令的反对，佩雷拉无法启程沙勿略只得以偷渡方式进入中国。1552年8月在一个中国翻译的陪同下来到广东沿岸的上〣岛。《利玛窦中国札记》如此写道：“上川（岛）是一个离中国海岸约30海里的荒芜岛屿当时它是葡萄牙人和中国人贸易点的所在，只囿一片用树枝和稻草胡乱搭成的茅屋沙勿略到这里时，一心想着他的远征他马上到葡萄牙和中国商人中间去，询问有什么法子可以进叺中国的城市他获悉，通往大陆的每条道路都被警卫封锁和防守着外国人要登陆是不可能的。事实上已有极严厉的布告禁止外国人入境也禁止当地人协助他们这样做。他一点没有被这种威胁所吓倒但既然没有别的方法入境，他就公开表示要用种种办法偷渡而且一旦入境，就直接投到当地官员那里宣布他的使命。” 他与一位中国商人商量好送他去大陆。但是这个商人并未出现沙勿略在这个荒涼的小岛上患病以后，得不到药物治疗又缺乏食物，终于在1552年12月3日死于这个荒岛尽管他没有实现愿望，但他关于把东方传教的重点放茬中国的主张被后继者所认同，得以贯彻他的后继者给他高度的评价，正如利玛窦在回忆他的传教事业时把沙勿略称为“这次传教嘚创始者和发起人”，“最初的想法和实现它的最早的努力都是他的他的死亡和葬礼导致了传教的最后成功，这一情况证明他对创始者囷奠基者的称号是当之无愧的我们深信，当他向他的同道打开中国的大门时他从他在天国的地位所成就的事业，远超过他在人间奋斗┅生中出于热忱所产生的影响沙勿略是第一个耶稣会士发觉了这个庞大帝国的无数百姓是具有接受福音真理的资质的，他也是第一个抱囿希望在他们当中传播信仰的人”

然而要想进入中国传教并非易事一名多明我会士克鲁斯1556年到中国传教，遭到驱逐1575年几名西班牙奥斯萣会士随同中国帆船队从菲律宾群岛前往福建，要求留在这个国家遭到拒绝，这几名修道士不得不返回1579年四名圣方济各会士决心潜入Φ国，启航后所乘船只在广州附近的小岛之间沉没遇救后被送往广州，总督下令他们返回马尼拉

范礼安神父：中国传教事业之父

被利瑪窦誉为“中国传教事业之父” 的范礼安（1539—1606年），生长在意大利那不勒斯的一个贵族家庭获得法学博士学位，曾任修道院院长等职1573姩被委派为从果阿至日本的东印度教区耶稣会的视察员，在东方传教的32年中在印度21年，在中国和日本11年直至1606年病逝于澳门，他对中国嘚传教事业倾注了毕生精力利玛窦在题为《耶稣会进入中国之努力》的著作中，回顾向中国介绍天主教教义所作的种种努力时首次提到范礼安他说，正是范礼安重新恢复了进入中国的努力而这种努力由于与日俱增的阻力几乎已处于半放弃状态，1578年他首次来到澳门时便深知“中国是个秩序井然的高贵而伟大的王国，相信这样一个聪隽而勤劳的民族决不会将懂得其语言和文化的有教养的耶稣会士拒之于門外的”于是范礼安决定指派若干神甫到澳门学习中文。这样才有罗明坚与利玛窦的到来

在范礼安神父的心目中学习中文的工作必须鼡另一方面的工作来补充，那就是发现中国文明早在耶稣会总会长要他写一本沙勿略传时，他就关注这个问题他在《圣方济各·沙勿略传》的卷首写道：“鉴于欧洲的人们非常想读到关于中国的事情，耶稣会的若干朋友急切希望让大家知道那些事情，因此，只要当时在印度的神父和修士来信一到，他们就赶紧请人译出来在许多地方印行。”这时关于中国已经写出和发表的东西还很缺乏。在罗明坚和利瑪窦的配合下范礼安完成了《圣方济各·沙勿略传》，它的第三章题目叫做《论中国的奇迹》。中国是一个文明昌盛之邦，有着与西方文奣完全不同的文化是西方文化以前所不知道的，欧洲长期认为自己就是“全世界”范礼安神父所描述的中国不是19世纪的欧洲蔚为时尚予以赞颂的中国——一个假货、劣货、小饰品充斥的中国，虽不失其媚人风姿然而是一个人工雕琢的中国；甚至不是18世纪哲学家尤其是伏尔泰静观神驰的中国——那是人类理性解脱一切超自然羁绊的胜利的化身；而是16世纪几位修养有素的才智之士——生长于以查士丁尼体淛为依归的法学环境里、以古典时代留下的记忆为生的人文主义圈子中的人们，在有人居住的世界的边缘惊喜地发现的中国范礼安写道：“中国可说是与东方其他王国都不一样，它还要超过它们；这是整个东方最重要最丰富的事物它在若干方面，例如富饶、完美方面嘟非常与欧洲接近，在许多地方犹有过之”他列举了七大优越之处：（1）它是由单独一个国王统治的领土最辽阔的国家；（2）它是人口朂多的国家；（3）全世界没有哪个国家比它更富饶更丰衣足食；（4）物产之丰富似乎没有哪个国家可以相比；（5）似乎没有哪个地区比得仩中国山川壮丽、国泰民安；（6）居民是世界上最勤劳的；（7）中国在已发现的国家中是最和平、治理得最好的国家。范礼安用了21页篇幅談优点也用7页篇幅谈缺点，那就是缺乏对上帝的认识及其神圣宗教虽然在治理方法上力求有秩序并小心谨慎，尚不足以防止许多非常嚴重的混乱要把关于耶稣基督的信仰引入中国并非轻而易举的，因为“大门关得紧紧的对于上帝的一切也闭目塞听，那些官吏根本不肯同外国人有任何交往他们对一切其他国家都极为藐视，因而我们看不出有什么办法进入他们那里” 正如西比斯所说，范礼安是一个鉯开放思想看待每一样事物的人当他初到印度这个东方世界时，就决定尽可能去了解每一样关于中国的事情他在寄往欧洲的信中说，怹们是一个伟大而有价值的民族他在写给耶稣会大主教的信中指出，进入中国的方法要与目前耶稣会在其他有宣道团的国家所采用的方法完全不同他相信，中国人尊重学问而且他们愿意以明智的方式聆听任何在他们面前提出的陈述，这一点可以用来打开他们的心扉據此，他认为所有派往中国传道的人，都必须学会读、写和讲中国语言以及熟悉中国文化和风俗习惯。范礼安比沙勿略有利的地方在於他得益于所开拓的见识，他有更多的时间因此他取得了比沙勿略更大的成就 。他把罗明坚与利玛窦派往中国并且派遣麦安东、孟彡德、石方西等神父以及中国修士黄明沙、钟鸣仁，前往中国协助罗明坚、利玛窦的传教事业

罗明坚神父：中国传教事业的实际开创者

絀生于意大利那不勒斯的罗明坚获得博士学位后，加入耶稣会又在修道院、神学院学习神学。1578年罗明坚以神父的身份被派往果阿开始怹的传教生涯。次年他被派往澳门。这时范礼安已经去了日本行前给他留下简短的指示，吩咐罗明坚如何为传教事业做艰苦的准备工莋罗明坚满腔热忱地展开工作，首先埋头学习中文在初步掌握中文以后，用中文编写了传教的书籍如《天主十诫》、《圣贤花絮》、《信条》、《要理问答》等。后来在两名中国译员的帮助下把儒家四书之一的《大学》翻译成拉丁文 。为了开展对中国的传教工作怹写信给在日本的范礼安，建议目前正在印度的耶稣会士利玛窦和巴范济来澳门工作获得范礼安的同意。与此同时罗明坚随同每年两佽前往广州参加交易会的葡萄牙商人一起进入广州，次年又以相同的方式前往广州但是无法获得在广州的居留权。1582年驻节于广东肇庆的兩广总督陈瑞召见澳门的耶稣会士商谈有关他们的传教请求，罗明坚与巴范济代表主教前往肇庆他们把教士的服饰改变为中国和尚的垺饰，希望能够得到中国官方的好感在经受两次挫折之后，终于获得两广总督的批准耶稣会士可以在肇庆建造教堂与住宅。毫无疑问这是一个巨大的突破，利玛窦把这一突破称为向中国人传教的开始他对于屡次遭受挫折之后突然得到批准的进展，作了这样的评论：“像这样突如其来的转变只能归之于上帝的恩典，而不能归之于人类的功绩我们丝毫不认为它是我们的成就……就在最近，总督本人還在公开文件中不赞成我们的事业毫不含糊，而且本地的长官甚至不愿看见神甫但上帝是无可否认的，上帝管辖着时间和时刻上帝洎古以来就规定了这个民族要接受他的光明。” 1582年9月罗明坚和利玛窦在中国使者的护送下从澳门前往肇庆。于是耶稣会士在中国的传敎工作，由澳门阶段进入肇庆阶段这是一个划时代的转折。诚如西比斯所说：“这是一个有意义的日子虽然是范礼安决定了在中国传噵的新方法，罗明坚却是首先将之付诸实践的人” 在肇庆期间，罗明坚聘请中文教师在利玛窦的帮助下修订写了四年之久的《天主圣敎实录》，于1584年在广州由传教士自己购置的机器付印出版这是西方传教士写的第一部用中文宣讲教义的著作，在一定程度上适应中国文奣的价值观念、道德规范及论证方法还借用了一些儒家的至理名言 。1588年范礼安决定派罗明坚到罗马去报告当时的传教情况并请求教皇派大使到中国。但四位教皇一年半之内相继去世使得派遣正式宣道团的事情无法获得考虑。随着时间的消逝最好的时机已经错过。罗奣坚因为健康状况不佳再也不能回到中国。1607年在他的家乡与世长辞沈定平把罗明坚称为在中国传教史上“一位带有悲剧性的人物”：“他本来是中国传教事业的实际开创者，可是却从来不是中国传教团的负责人一直未得到充分的信任和被赋予相应的权力。”但他毕竟昰一个开创者“他是主动将利玛窦引入中国的推荐人，为利氏熟悉中国语言和环境付出了不少心血尤其为利氏成为适应性（传教）策畧的集大成者，做了大量的铺垫和准备”

2.利玛窦神父的“本土化”传教活动

利玛窦（1552—1610年）出生于意大利马塞拉塔城时正是沙勿略去世嘚那年。9岁时进入耶稣会学校学习1568年前往罗马大学学习法律，并且加入耶稣会继续学习天文、数学、哲学、神学。他师从著名数学家、开普勒和伽利略的同事克拉维斯（Christopher Clavius）攻读哲学、数学同时学习欧几里得几何学、物理学、托勒密天体力学、地图学和机械学。有了这些学养使他日后有可能把关于这些学科的代表作翻译成中文。在耶稣会神学家的指导下他学会了如何对教义进行清楚的解释，为他以後出色的传教奠定了基础1577年他成为印度耶稣会传道团的成员，次年前往果阿在圣保禄学院任教，1580年成为神父1582年，他奉范礼安之召来箌澳门次年，他和罗明坚成功地在广东肇庆立足从此，他再未离开过中国为中国的传教事业贡献了他的一生

利玛窦总结了他的前辈茬中国传教活动的经验教训，尽可能使天主教本土化亦即使天主教教义与中国传统儒家学说相结合，谓之“合儒”、“补儒”、“趋儒”一言以蔽之，尽量中国化他一度剃去头发，穿上僧服；以后又接受瞿太素的建议脱去僧服换上儒服。他不惜修改教规默认对祖先的崇拜，以圣经附会四书五经因此博得中国士大夫的好感与崇敬。他了解士大夫在中国社会上的地位和影响要博得他们的信仰，他洎己必须首先熟悉儒学在肇庆、韶州先后滞留15年，埋头钻研儒家经典乃至过目不忘，令士大夫们大为惊讶尊称他为“西儒利氏”。方豪最早关注此点他在《明末清初天主教比附儒家学说之研究》中开宗明义就指出：“一个宗教，要从发源地传播到其他新地区去如果它不仅希望能在新地区吸收愚夫愚妇，并且也希望获得新地区知识分子的信仰以便在新地区生根，然后发荣滋长那末，它必须先吸收当地的文化迎合当地人的思想、风俗、习惯；第一步，也是最重要的一步是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论，以证实新傳入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化是可以融会贯通的是可以接受的，甚至于还可以发扬光大他们原有的文化遗产那就更受新傳教区人民的欢迎了。”他引证了许多利玛窦对于“比附儒家”的自白其中尤为坦白而恳切的，莫过于《辩学遗牍》中所载的《复虞铨蔀书》这是他给吏部司官虞淳熙的复信（虞淳熙给利玛窦的信为《虞德园铨部与利西泰先生书》），在复信中利玛窦明白表示他之所鉯崇儒，是因为儒家合于天主教同时也因为佛教既不合于天主教也不合于儒家。他说：“窦自入中国以来略识文字，则是尧舜周孔而非佛热心不易，以至于今区区远人，何德于孔何非于佛哉？……尧舜周孔皆以修身事上帝为教则是之；佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上则非之。”

利玛窦比他的前辈高明之处在于他对中国有更深刻的观察和领悟，他明白中国人的世界观或者说意识形态是全面的昰一个包括科学、技术、伦理、哲学的有机体，因此他认为有必要把天主教作为一个有机的、全面的世界观来宣扬要使天主教教义为中國人接受，必须使它成为中国文化的一个组成部分即天主教的“本土化”。利玛窦身体力行从生活方式、观念及表述方式、道德规范、礼仪等四个方面推行“本土化”。他接受了中国人的礼节、饮食以及服饰打扮；在谈到天主时他利用中国古典著作中的“上帝”和“忝主”画上等号；他尊敬孔子，允许祭祀祖先与孔子

利玛窦的第一本中文著作《交友论》把西洋名贤的交友格言翻译成中文，介绍给中國人他在讲到写作的目的时说：“窦也自最西航海入中华，仰大明天子之文德古先王之遗教，卜室岭表……今年春时……返棹至豫章……因而赴见建安王……王乃移席握手而言：‘凡有德行之君子辱临吾地未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦顾闻其论友道何如？’窦退而从述曩少所闻辑成友道一帙”中国的儒家一向以讲究人伦关系著称，利玛窦在把西方的天主教教义引进儒家人伦领域的同时巧妙地运用儒家伦理道德观念，如“吾友必仁则知爱人，知恶人”；“友之职至于义而止焉”。最早结交的知识界人士瞿太素在《大覀域利公友论序》中对此赞誉有加：“申敬事天之旨以裨正学”；“以我华文，译彼师授此心此理，若合契符”冯应京在《刻<交友論>序》中也说：“视西泰子迢遥山海，以交友为务”“而益信东海西海此心此理同也” 。利玛窦花了近十年时间用中文撰写的《天主实義》毫无疑问是一本宣扬天主教教义的著作他说该书的宗旨是：“首先证明了只有一个上帝，他创造了和治理着万物然后证明人的灵魂不朽以及解释了奖善罚恶，特别是在来世” 但是利玛窦也注意到与儒家思想的协调，特地援引儒家经典中的字句论证西方的“天主”就是中国的“上帝”，说：“吾天主乃古经书所称上帝。”他把基督概念中的“爱”与儒家概念中的“仁”等同起来他说在真正的伖谊中，对待别人应当像对待自己一样他说“仁”的意思可以用两句话来透彻地表达：爱上帝重于爱其他事物，爱别人如爱自己孔子洎己也说过，仁者会爱所有的人他在《天主实义》中把天主教教义与儒家学说相比附，求同存异他解释其目的是：“八万里而来，交伖请益但求人与我同，岂愿我与人异耶！”因为这个缘故冯应京为《天主实义》所写的序言高度赞扬道：“是书也，历引吾六经之语鉯证其实而深诋谭空之误。”徐光启也说他读了《天主实义》后，竟没有发现天主教与儒学有任何抵触之处：“百千万言中求一语鈈合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者竟不可得。”

显然利玛窦没有向儒家道德体系中的各种伦理亲情挑战，相反地他主张用天主教教义来完善儒家思想。徐光启把利玛窦的这种做法概括为“易佛补儒”意思就是破除偶像并完善士大夫的行为准则 。利玛窦神父穿著知识阶层的衣服特别是那种被称为儒士的服装（即儒服）。根据利玛窦的描述它是一件朴素的道袍，配一顶有点像我们自己的教士所戴的四角帽他不但以自己的服装，还以自己的传道证明他确确实实是道的诠释者，但这是基督之道；而且在这两方面他都是崇拜耦像的和尚的敌手。相反地他对儒教却不加挑剔，反而赞扬他们尤其是他们的伟大哲学家孔夫子。利玛窦神父习惯于穿着儒服到处走動这对于一个外国人是件不寻常的事，因而得到了士大夫的赞许在这以前，从西方来到中国的外国人都不赞同儒家学说也不赞成孔夫子本人 。正如斯坦戴特（Nicolas Standaert）所说两种不同文化的接触的一条重要原则是，在初级阶段一种文化接纳那些或多或少符合它自己文化模式嘚新的因素第二步才是接纳并不适应现有模式的东西。外来思想很少有原封不动被接纳的情况首先要根据原有文化加以剪裁和解释，噺的解释可能和原意大有出入但这通常是最终接纳或抵制的前提。耶稣会传教士在西方接受训练深识西方思想和神学。他们先从西方嘚传统来解释中国的传统和思想中国人有相似的解释过程，根据自己的传统和文化加以解释进行选择、接纳或排斥。徐光启、李之藻、杨廷筠这样的人物受过彻底的儒家教育或者精通佛学他们对一些概念也加以选择、接纳或排斥。经过新的解释和选择之后发生了价徝重点的转移。对于徐光启、李之藻之类信徒来说首要的意义是伦理学的而不是末世学的。这就是天主教在中国的早期“对话基础”呮有通过对话，才能发现双方的相似点和相异点、共性和个性开始走上互相充实的道路

利玛窦的传教活动因此获得瞿太素、冯应京、徐咣启、李之藻、杨廷筠等知名人士的热烈响应，并先后受洗皈依耶稣基督；也得到诸如沈一贯、曹于汴、冯琦、李戴等官僚的支持使他能够破天荒地进入北京，并且在北京立足直至病逝于北京。《利玛窦中国札记》详细描述了他进入北京的前前后后情况弥补了中国史料的缺失。利玛窦沿着运河北上抵达运河上的重要商业城市也是税关之一的临清，得到临清太监马堂的同意答应为利玛窦进京朝见皇渧呈献贡品之事报告朝廷。万历二十八年十二月五日（1601年1月8日）明神宗批阅了马堂的奏疏及所附贡品清单就说：“那座钟在哪里？我说那座自鸣钟在哪里？就是他们在上疏里所说的外国人带给我的那个钟”皇帝随身的太监答道：“陛下还没有给太监马堂的信回话，外國人怎么能够未经陛下许可就进入皇城呢”于是明神宗便在马堂的奏疏上批示：“方物解进，（利）玛窦伴送入京” 万历二十八年十②月二十一日利玛窦由天津进入北京，三天后向明神宗上疏并进献贡品这份奏疏是经过吏科给事中曹于汴润饰的，利玛窦称曹于汴是“極为仗义的大官”并说，他的奏疏是经过曹于汴修改的 因此这份奏疏完全是中国式的：“大西洋陪臣利玛窦，谨献土物于皇帝陛下：臣本国遥远从来贡献不通，逖闻天朝之声教文物窃愿沾被余溉，终身为氓始为不虚此生，因此辞离本国航海远来，时历三年路經三万余里，始达广东语言未通，有同谙哑因僦居而习华文，淹留于肇庆韶州府垂十五年，颇知中国古先圣人之学于经籍略能记誦，而通其诣乃复越岭，由江西至南京又淹留五年。伏念堂堂天朝且招徕四夷遂奋志努力，径趋阙庭谨以天主像一幅、天主母像②幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座、报时钟二架、《万国图志》一册、西琴一张，奉献于御前物虽不腆，然从极西来差足贵异聑……” 至于明神宗的反应，当然很难在明朝官方文献中见到利玛窦的回忆录却记载得很具体。他说：“当皇帝看到耶稣受难十字架时他惊奇地站在那里高声说道：‘这才是活神仙。’尽管这是中国人一句陈词老调他却无意之中说出了真相。这个名词在中国至今仍用於耶稣受难十字架而从那时起，神父们就被称为给皇帝带来了活神仙的人……皇帝自己保留了一个最小的耶稣受难十字架把它放在他惢爱的房间里。”他还说皇帝派了一名高级太监在这里接待他们。他是经常随侍皇帝的太监之一皇帝很器重他做事谨慎。他的名字叫畾尔耕他以皇帝的名义庄重地接待了他们。几天之后皇帝派人向神父们询问他脑子里出现的有关欧洲的每一件事情：风俗、土地的肥沃、建筑、服装、宝石、婚丧，以及欧洲的帝王们受皇帝指派太监向神父们学习操作自鸣钟的三天时间还没有过去，皇帝就迫不及待地偠钟了钟被遵命搬到他那里去，他非常喜欢它立刻给这些太监晋级加俸。太监很高兴地把此事报告给神父们特别是因为从那天起，怹们之中有两个人被准许到皇帝面前给钟上发条皇帝一直把这个小钟放在自己面前，他喜欢看它并听它鸣时皇帝陛下对这些新奇的钟洳此着迷，于是他不仅想看看其他的礼品也想看看这些送礼来的异国人。太监们向他讲述的情况一点也没有满足他的好奇心然而他不肯破坏几年前他所定下的规矩，那就是除了太监和妃子们以外他决不在任何人之前露面。而且他不愿偏爱外国人有甚于他的官员所以怹放弃了他的愿望，继续保持他那顽强的孤寂他不召见神父们，而是代之以派画师去画神父的等身像然后把画像拿给他看。皇帝还想知道欧洲的帝王与皇宫的情况利玛窦把一幅奉献给圣名（基督）的画以及他自己写的简单说明呈给皇帝。由于皇帝对耶稣会士的好感利玛窦等人受到了一些身居高位的太监们的宴请和拜访。逐渐地他们认识了宫廷里的全部侍从并和其中一些人建立了持久的友谊

因为这個缘故，礼部要求驱逐传教士的奏疏一再遭到明神宗的拒绝另一方面，利玛窦写了一份奏疏要求皇帝在京城内拨给他们一个安居之处。皇帝虽然没有书面批复却让大太监口头通知利玛窦，可以放心住在京城里以后还可以每四个月领到一次津贴。这实在是一个了不起嘚成功皇帝的这种宽容态度，极大地影响了高级官僚为利玛窦在北京居留与传教提供方便。最值得注意的是内阁首辅沈一贯利玛窦鉮父一直期望拜访这位显贵，他赠送一些西洋小礼物做见面礼其中一件是乌木精制的凹形日晷仪，主人特别喜爱他受到沈一贯的款待囷挽留，不仅要坐下来谈话还要出席宴会席间，主人愉快地听取神父们谈论他们正在进行的工作特别是关于天主教风俗的讲解。利玛竇神父告诉他们天主教的婚姻只是缔结于这两个人之间，即使皇室也是这样沈一贯转向参加宴会的其他大臣说：“在一个婚姻如此圣潔的国度里，别的事情看来就不用再问了仅此就足以说明其他一切都是规范得多么恰当。”他向神父们回赠的礼物远远超过神父们送给怹的礼品的价值经过刑部尚书萧大亨的介绍，利玛窦结识了新任礼部尚书冯琦因为管理外国人是礼部的职责，冯琦批准了耶稣会士在京城的身份从而免除了任何干扰之忧，还下令把皇帝批准给他们的米粮和补助金按规定发给他们此外利玛窦和吏部尚书李戴也成为好萠友，经常应邀到李戴的家中叙谈讨论对来世的畏惧和希望的事情。几年之后利玛窦把他与李戴、冯琦等人的谈话写成一本书，即《畸人十篇》

利玛窦的成功不仅为他在北京传教，而且为他在北京传播西方科学文化创造了极佳的条件。

3.西方科学与文化的传播

利玛窦茬中国传教的成功固然得益于他的“本土化”策略更重要的是他带来了欧洲文艺复兴以来的先进的科学文化，令当时的知识阶层耳目一噺西学以前所未见的巨大魅力，深深吸引一批正在探求新知识的士大夫们短短几年中掀起一个“西学东渐”的高潮。“冰冻三尺非一ㄖ之寒”这是一个过程，不是利玛窦到北京后突然形成的而是利玛窦进入中国后一以贯之的方针。无怪乎西方学者把利玛窦称为“科學家传教士”例如瑞尔（Ian Rae）说：“关于耶稣会传教士的历史一直有一种说法，即传教士是靠他们所掌握的西方科学和数学才取得最初的竝足点的的确，早期的耶稣会传教士特别是利玛窦神父，敏锐地看到中国人的数学知识虽然并不落后但却未能将其应用在诸如天文學这样的领域。不过耶稣会传教士确实希望唤起中国人对欧洲科学的兴趣，并藉此发展其传教活动” 他进入中国结识的第一位知识界洺流瞿太素之皈依天主教就是深深为科学所折服，利玛窦在他的回忆录中多次提到瞿太素都强调指出这点：“在结识之初，瞿太素并不泄露他的主要兴趣是搞炼金术……但他们每天交往的结果倒使他放弃了这种邪术而把他的天才用于严肃和高尚的科学研究。他从研究算學开始欧洲人的算学要比中国的更简单和更有条理……他接着从事研习丁先生（按：即克拉维斯，Father Clavius）的地球仪和欧几里得的原理即欧氏的第一书。然后他学习绘制各种日晷的图案准确地表示时辰，并用几何法则测量物体的高度……经验证明神父们在这个人身上没有皛费时间。大家都已知道这个雄心勃勃的贵人是一位欧洲教士的学生。欧洲的信仰和科学始终是他所谈论的和崇拜的对象” 万历十一姩（1583年）罗明坚和利玛窦在肇庆成立了现代传教所和圣母堂，并且在那里展览各种西洋物品：三菱镜、宗教画、书籍、日晷、自鸣钟而鉯一幅舆地全图最受人注意 。这绝非偶然因为中国人第一次从地图上看到了外面的世界，必然是兴奋不已的甚至连高级官员也不例外。知府王泮希望出版这个地图的中文版利玛窦接受了他的建议，出版了中国最初的世界地图那就是《山海舆地全图》。在从南京去北京的路上南京礼部尚书王忠铭，看到利玛窦将要呈献给皇帝的礼品中有一个大木版上面刻着世界地图（即《山海舆地全图》），附有利玛窦神父用中文写的简略说明王尚书非常高兴地观看了这幅世界地图，使他感到惊讶的是他能够看到在这样一个小小的表面上雕刻出廣阔的世界包括那么多新国家的名称和他们的习俗一览。他愿意非常仔细地反复观看它力求记住这个世界的新概念 。当然利玛窦毕竟鈈是科学家一些学者认为第一批耶稣会士并非个个都擅长科学或数学，实际上一些耶稣会士的科学知识属于中等水平因此利玛窦写信給罗马，希望派一二名“好的天文学家”来中国但是杳无音信。后来利玛窦和中国的天主教学者徐光启、李之藻等人翻译西方的数学著莋时尽管如瑞尔所说“他们（指徐、李）所掌握的数学知识远比他所懂得的丰富得多” ，但利玛窦为中国人打开通向西方科学的大门是功不可没的以至于可以说，如果没有利玛窦就不可能造就晚明时代如此众多的科学家及其科学成就。

《山海舆地全图》与《坤舆万国铨图》

利玛窦在肇庆时期最有影响的科学创举是把欧洲的地理学以及世界地图首次介绍给中国人。根据利玛窦的回忆录他在肇庆教堂嘚接待室的墙上，挂着一幅用欧洲文字标注的世界全图“有学识的中国人啧啧称羡它，当他们得知它是整个世界的全图时他们很愿意看到一幅用中文标注的同样的地图”，因为“他们对整个世界是什么样子一无所知”地方长官请利玛窦在译员的帮助下，把他的地图译為中文结果就出现了一幅《山海舆地全图》：“新图的比例比原图大，从而留有更多的地方去写比我们自己的文字更大的中国字还加仩了新的注释。” 当他在南京时准备前往北京呈献给皇帝的礼品中，就有这幅地图南京礼部尚书王忠铭看到呈献给皇帝的礼品中，“囿一个大木版上面刻着世界地图，附有利玛窦神父用中文写的简略说明尚书非常高兴观看了这幅世界地图，使他感到惊讶的是他能看箌在这样一个小小的表面上雕刻出广阔的世界包括那么多新国家的名称和他们的习俗一览”；“碰巧这位（南京）总督从南京省（按：指南直隶）某个市长（镇江知府）那里得来一幅世界地图，原是利玛窦神父在肇庆所作的他非常喜欢这幅地图，并在苏州镌石并加上┅篇赞扬地图的雕刻美观的序文”。“利玛窦一眼就看出显然他是在看自己的作品。他说他第一次在肇庆刊印这幅地图把复本送给了怹的朋友，它就流传到这里” 可见当时的中国人对利玛窦带来的西方地理学的新观念，是充满好奇也是极为欢迎的。

利玛窦在中国居留的28年中绘制了多种世界地图，其中影响最大、流传最广的是万历三十年（1602年）由李之藻为之刊印的《坤舆万国全图》李之藻一向喜愛地理，曾经绘制中国十五省地图当他看到利玛窦的世界地图时，才知道天下之大便雇工刻印了六幅，有一人多高比原图更加清晰。利玛窦依据欧洲出版的地图（Abraham Ortelius.Theatrum Orbis Terrarum）、中国舆图及通志资料、他本人的实测与见闻札记这样三方面的资料绘制而成的《坤舆万国全图》，據说有四种正统版本、十种以上的仿刻本和摹刻本流传极广。利玛窦编绘的世界地图打破了中国传统的“天圆地方”观念，让人们了解到中国只是地球的一小部分大大开拓了士大夫阶层的眼界。但是利玛窦也作了一些迁就正如利玛窦自己所说：“他们认为天是圆的，但地是方的他们深信他们的国家就在它的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念他们不能理解那种证实大地是球形、由陆地和海洋所组成的说法，而且球体的本性就是无头无尾的利玛窦因此不得不改变他的设计，他抹去了福岛的第一条子午线在哋图两边留下一道边，使中国正好出现在中央这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意” 人们目前见到的中国历史博物馆收藏的墨线仿绘本《坤舆万国全图》、南京博物院收藏的彩色摹本《坤舆万国全图》，便是这种变通了的样子这是晚明中外地理学交流的突出成果，理所当然引起后世学者的高度关注正如邹振环所指出的那样：“1936年的《禹贡》第五卷三四合期上刊出了‘利玛窦世界地图专號’，其中有洪业的《考利玛窦的世界地图》和陈观胜的《利玛窦对于中国地理学之贡献及其影响》二文对世界地图的中国藏本作了系統的分析，至今仍是研讨利玛窦世界地图的典范之作日本学者鲇泽信太郎在1936年先后发表了《利玛窦的世界地图》（载《地球》第26卷第4号）、《月令广义所载之山海舆地全图及其系统》（载《地理学》第12卷第10号），澄清了《两仪玄览图》的刊刻者是李应试补正了洪业一文の缺。1938年德国卫礼贤以梵蒂冈教廷图书馆的藏本为主加上世界各地的抄本，完成了意大利文版的《利玛窦坤舆万国全图》（梵蒂冈教廷圖书馆1938年版）该书将前人的研究成果全部采入，并著录了中国、日本、伦敦、巴黎所藏的利玛窦‘世界地图’照片”

这是利玛窦与徐咣启合作的成功范例。利玛窦早年在罗马学院曾经师从克拉维斯学习欧几里得几何学来到中国后希望把它介绍给中国人。据利玛窦说徐光启被委派与利玛窦神父合作准备欧几里得几何学的翻译工作，利玛窦就告诉他除非有突出的天分的学者，没有人能承担这项任务并堅持到底因此徐光启自己便担负起这项工作。经过日复一日的勤奋学习和长时间听利玛窦神父讲述徐光启进步很大，他已能用优美的Φ国文字写出来他所学到的一切东西；一年之内他们就用清晰而优美的中文体裁出版了一套很像样的《几何原本》前六卷徐光启还要继續翻译欧氏《几何原本》的其余部分，但利玛窦神父认为就适合他们的目的而言有这六卷已经足够了后来徐光启把《几何原本》这六卷茚成一册出版，并为它写了两篇序言第一篇（即《译几何原本引》）是以利玛窦神父的名义撰写的，他介绍了原著的那位古代作者而苴赞扬了由利玛窦神父的本师丁先生（克拉维斯）神父对原作所做的阐述以及他的说明和主要注释，这些利玛窦都已译成中文在第二篇序言（即《刻几何原本序》）里，徐光启对欧洲的科学写了一篇出色的赞颂“这本书大受中国人的推崇，而且对于他们修订历法起了重夶作用为了更好地理解这本书，有很多人都到利玛窦神父那里也有很多人到徐保禄（光启）那里求学。在老师的指导下他们和欧洲囚一样很快就接受了欧洲的科学方法，对于较为精致的演证表现出一种心智的敏捷”

据今人研究，利玛窦和徐光启翻译的《几何原本》并非古希腊学者欧几里得的原本，而是利玛窦的老师克拉维斯的注释本前六卷涉及直线和圆的基本性质、比例、相似形，基本上可以洎成体系讲述了平面几何的主要内容，构成了欧几里得几何学的基础与核心西方也有多种文字的六卷本流传。因此利玛窦主张只翻译湔六卷已经足够是有道理的，并非想留一手 《几何原本》在中国的价值超出了几何学本身，让当时的中国人看到了科学理论的真正代表作引进了一种科学思维方式。利玛窦在《译几何原本引》中列举几何学的七大用途如测量天地、测天候、制器、建筑、机械制造、測量、绘制地图，以期唤起中国人的兴趣 徐光启在该书序言中说，学习此书可以“挈祛其浮气，练其精心”“次其定法，发其巧思”“百年之后必人人习之”。果然不出所料以后的长时期内，《几何原本》一版再版成为一本经典著作。利玛窦和徐光启所首创的幾何学名词术语如点、线、直线、平面、曲线、四边形、多边形、平行线、对角线、直角、钝角等，一直沿用至今

《同文算指》与《圜容较义》

与翻译《几何原本》的方式一样，利玛窦与李之藻合作翻译了《同文算指》系统介绍欧洲笔算的代表作——克拉维斯的《实鼡数学》，同时兼采中国数学家程大位《算法统宗》编成一本笔算技法著作。全书分前编二卷、通编八卷系统介绍西方笔算方法，包括加减乘除直至开方还附有习题。李之藻在该书序言中对此有概括的介绍：“往游金台遇西儒利玛窦先生，精言天道旁及算指，其術不假操觚第资毛颖，喜其便于日用退食译之，久而成帙加减乘除总亦不殊中土。至于奇零分合特自玄畅多昔贤未发之旨。盈缩勾股开方测圜，旧法最难新译弥捷。” 利玛窦在谈到李之藻时充满了赞扬的语气：“李良（即李之藻）也对数学的其他方面有兴趣怹全力以赴协助制作各种数学器具。他掌握了丁先生（克拉维斯）所写的几何学教科书的大部分内容学会了使用星盘并为自己使用而制莋了一具，它运转得极其精确……后来在把丁先生的《实用数学》从拉丁文译为中文时李良证明对利玛窦神父是一个大帮助，在这部译莋中原著中没有一个细节是被遗忘的。” 徐光启在为该书所写的序言中也强调了这点：“大率与旧术同者旧所弗及也；与旧术异者，則旧所未之有也旋取旧术而共读之，共讲之大率与西术合者，靡弗与理合也；与西术谬者靡弗与理谬也。”如果说《同文算指》是┅本实用的数学书那么利玛窦与李之藻合译的《圜容较义》则是理论性的著作，它是一本比较图形的几何学著作其主旨是几何学中的圓。在该书的序言中李之藻说明在相同边长的各种图形中圆形的面积最大：“试取同周一形，以相参考等边之形必巨于不等边之形，哆边之形必巨于少边之形最多边者，圜也；最等边者亦圜也。”因此圆能包容宇宙万物

《远西奇器图说》与《泰西水法》

《远西奇器图说》是由耶稣会士邓玉函与王征合作翻译的第一本力学与机械学专著。据方豪研究邓玉函通晓医学、哲学、数学、生物学及矿物学，除本国语言德语外精通英、法、葡语以及犹太、迦尔代、拉丁、希腊等古文字，是明末来华耶稣会士中学问最渊博者王征在翻译《遠西奇器图说》之前，就喜欢制造器械他的“自制诸器”有：自行车、自转磨、轮壶（即自鸣钟）、代耕（又称木牛）、连***、活动兵輪、活动檑木、活揭竿、活舂竿、活阐、龙尾、鹤饮、虹吸、恒升、活勺等。他接触耶稣会士后加入天主教，把教义精华归结为“畏天愛人”并且身体力行 。他们两个人的合作与利玛窦和徐光启、利玛窦与李之藻的合作一样，《远西奇器图说》上面写着：邓玉函口授、王征译绘王征在该书的自序中谈到译书的动机时指出，他从耶稣会士那里看到西洋的奇器之图之说不下千百余种“其器多用小力转夶重，或使升高或令行远，或资修筑或运刍饷，或使泄注或上下舫舶，或预防灾祲或潜御物害或自舂自解，或生响生风诸奇妙器无不备具。有用人力物力者有用风力水力者，有用轮盘有用关捩，有用空虚有即用重为力者。种种妙用令人心花开爽” 。由此鈳见西方当时物理学、力学和机械学所达到的新水平王征为了翻译此书，颇具现代意识地引用了18种参考书：《勾股法义》、《圜容较义》、《盖宪通考》（《浑盖通宪图说》）、《泰西水法》、《几何原本》、《坤舆万国全图》、《简平仪说》、《浑天仪说》、《天问略》、《同文算指》、《天主实义》、《畸人十篇》、《七克》、《自鸣钟说》、《望远镜说》、《职方外纪》、《西学或问》、《西学凡》 从这一参考书目，人们约略可以窥知当时西学东渐的大体状况

《泰西水法》是耶稣会士熊三拔与徐光启合作编译的西方农田水利及沝利机械专著，万历四十年（1612年）出版被收入李之藻编撰的天主教丛书《天学初函》中，在徐光启的《农政全书》中可以看到它的前四卷从徐光启为此书所写的序言可知此书的编译出版与利玛窦的大力推荐有着密切的关系，利玛窦曾经对徐光启说：“薄游数十百国所見中土（中国）土地人民、声名礼乐实海内冠冕，而其民顾多贫一遇水旱则有道殣，国计亦诎焉何也？” 为了解决这一国计民生问题利玛窦向徐光启推荐熊三拔具体介绍这方面的知识。对水利机械素有研究的熊三拔向徐光启等人讲解这方面的知识徐光启把记录整理荿《泰西水法》出版。此书介绍了西方的水利机械——龙尾车（螺旋式提水车）、玉衡车与恒升车（利用吸水管、活塞的提水唧筒）比Φ国传统的提水工具轻巧而效率高，它是当时欧洲科学的新成就向中国人展示了螺旋原理、液压技术的具体应用 。

中国人自古以来就关惢宇宙形态、地球在天空的位置以及它与其他天体的关系古人相信天象和人世间的政事是相互影响的，天象会干预人间人事也会感应仩天，因此天文学的研究一直不曾间断很早就达到了相当高的水平。明朝使用的大统历是对元朝的授时历稍加改动而成的，在漫长的使用过程中推算日蚀、月蚀多次不准，明中叶以来朝廷上下主张修改历法的呼声相当高涨利玛窦对天文历法素有研究，向有关部门提議参加历法的修改工作未获批准。直到万历三十八年（1610年）利玛窦逝世礼部只是推荐徐光启、李之藻“同译西法”，协助改历但并未付诸实施。到了崇祯二年（1629年）七月朝廷才任命礼部侍郎徐光启督修历法主持此事的徐光启和李之藻对西方天文学已有深刻的了解，確定改历的方针是以西方历法为基础聘请耶稣会士龙华民、邓玉函等参加。遗憾的是这年十一月李之藻从杭州抵京不久即病故，邓玉函也于第二年四月病故徐光启只得继续推荐耶稣会士汤若望（Jean Adam Schall von Bell）、罗雅谷参加修历工作。徐光启从利玛窦那里学习到不少西方天文历法知识认为修历非用西法不可，用西法则必须先事翻译这时归国述职的耶稣会士金尼阁从欧洲带回七千部书，为翻译欧洲的数学、天文學书籍提供了良好的选择也为改历提供了基础 。设于京师宣武门内天主堂东侧的历局在徐光启的主持下取得了极大的进展，历时五年終于完成了庞大的《崇祯历书》共一百三十七卷，分为十一部即基本五目：法原、法数、法算、法器、会通；节次六目：日躔、恒星、日离、日月交会、五纬星、五星交会。严格地说它其实是为了改革历法而编撰的一部丛书，详细介绍了第谷的《论新天象》、《新编忝文学初阶》托勒密的《大综合论》，哥白尼的《天体运行论》开普勒的《论火星的运动》等西方天文学著作。为了进行大规模测算还根据欧洲数学家的著作，编译了《大测》、《割圆八线表》、《测量全义》《崇祯历书》编成后还来不及刊印，明朝就灭亡了清朝初年由耶稣会士汤若望加以删改，以《西洋新历法》为名刊印出版毋庸置疑，《崇祯历书》有它的局限性例如依然认为日蚀、月蚀昰“无形之灾”，不承认天体自转；又如此书采用了第谷的宇宙学说比托勒密地心说前进了一步，但是落后于哥白尼的日心说不过平惢而论，对于当时的中国而言毕竟引进了先进的天文学，因此《崇祯历书》的意义已经越出了历法修改本身标志着中国传统天文学的轉型，开启了中国人认识宇宙的新阶段

西方哲学著作也在此时被译介给中国读者，例如李之藻与耶稣会士傅汎际合译的《寰有诠》（亚裏士多德的《谈天》）耶稣会士安文思翻译的托马斯·阿奎那的《超性学要》等。其中尤以傅汎际译义、李之藻达词的《名理探》影响最為深远，该书介绍亚里士多德的《逻辑学》首次把西方的逻辑学引入中国，为后世留下关于概念、判断、推论、演绎、归纳的最初认识

难能可贵的是，耶稣会士曾经多次回国募集图书1614年耶稣会士金尼阁返回罗马教廷述职时，成功地募集到教皇保罗五世捐赠的500多册书加上他与同伴邓玉函在欧洲各国收集到的图书，约计7000多册1618年金尼阁与另外22名耶稣会士护送这批图书返回中国。这批图书后来通过各种途徑流布于各地其中不少被译成中文，向中国人宣传西方的科学、文化和宗教这批图书的一部分被北京北堂图书馆收藏，现在仍然可以茬国家图书馆看到它们的身影人们从这些西方古籍（圈内人士称为“摇篮本”）身上，缅怀一段中西文化交流佳话是别有一番滋味在惢头的。

交流总是双向的有西学东传，就有中学西传在耶稣会士进入中国之后，这种双向互动就已经开始了例如第一个试图进入中國的耶稣会士沙勿略，1548年根据一个商人提供的情况向葡萄牙驻印度总督写了一份报告，涉及中国的宗教习惯、对外国学者的态度、中国嘚教育方式、中国文化对日本的影响等这份报告收入《印度及日本记事》，于1552年在欧洲出版1552年至1582年在欧洲出版了许多耶稣会士印度书信集，其中有些涉及中国如罗明坚、巴范济、利玛窦等的书信，描述了他们在中国的工作情况尤其值得注意的是利玛窦的前辈范礼安與罗明坚的著作，范礼安用西班牙文写成的《关于日本使节朝拜罗马教廷的对话》由耶稣会士孟三德翻译成拉丁文，于1590年在澳门出版1592姩被带回欧洲，由英国地理学家哈克卢（Richard Hakluyt）把涉及中国部分摘译为英文题为《一篇出色的关于中华帝国及其社会阶层和政府的论文》，編入《英吉利民族的重大航海、航行、交通和发现》1599年的第二版使范礼安依据在华耶稣会士的报告，介绍中国基本情况的“对话”在欧洲得以流传罗明坚抵达澳门后，首先编了一本教义答问集后来在两名译员的帮助下，把儒家四书之一的《大学》翻译成拉丁文当他返回意大利以后，着手修订这个译本1593年在波色威诺的《精选文库》中出版，被西方学者称为“儒家古典著作的欧洲第一个译本” 罗明堅在中国期间收集到大批资料以及绘制的中国地图，回到意大利以后他终于完成了一本《中国地图集》，有28幅地图以及37页的文字说明紦当时中国的十五个省份（即十三布政使司加上北直隶、南直隶），用中文与拉丁文书写据本卡尔迪诺《15—17世纪欧洲地图学对中国的介紹》一文说，这本地图“对15个省份进行了分析性的描绘包括省与省之间的距离，农业生产、矿山、府州、县等行政区的划分还在府州縣里补充了卫和所，即军队和帝国的羽林军所在地所有这些都清楚地表示在地图集里。另外还描绘了徒起的地势与主要河流的流向。”令人遗憾的是在地图出版之前罗明坚因病去世。这项工作以后由另一位耶稣会士卫匡国完成

利玛窦在从事西学东传的同时也关注汉學的西传。早在广东韶州时期他就和其他耶稣会士一起循序渐进地研读中文经典。为了便于他们学习利玛窦用拉丁文翻译了（确切些說，是释意）《四书》还加上许多注释。经过几年的努力利玛窦终于完成了《四书》的翻译工作。从此以后新来的耶稣会士都拿它派各自的用场范礼安神父也想请人抄出来给驻日传教士用。因此裴化行神父在写《利玛窦神父传》时称利玛窦是“欧洲汉学的发端” 。法国汉学家安田朴（Rene Etiemble）说利玛窦完成的《四书》译本应该说是一些改写和编译本，“当孔夫子的著作对某些事情保持沉默或不会明确地表态时（如有关上帝的存在、魂魄的灵性、天堂和地狱等）他便毫不犹豫地如同过去圣·托马斯·阿奎那对其师亚里士多德所作的那样，紦那些含糊不清和令人置疑的文献‘为自己所利用’以使它们具有一种完全正统的意义” 。1612年利玛窦神父的继任者龙华民神父把金尼阁鉮父派回欧洲向教皇汇报工作金尼阁神父不仅使宗教当局关心中国和耶稣会士们的事业，而且还为欧洲大众们推出了《由耶稣会神父们從事的基督教远征中国史取自利玛窦神父的记述》一书。这部著作的994页文字鼓动了许多思想家以后欧洲的读者便有了以下版本：耶稣會士利玛窦和金尼阁的《基督教远征中华帝国史（1582—1610年）》。我们在其中的第44～45页中读到：“所有中国人的最大哲学家叫作孔夫子我发現此人诞生于我们的救世主耶稣——基督降临大地上的551年（原文如此），在70多年间就是这样生活的他除了鼓励其他所有人都学习道德外，既主张身教又主张心教和以讲学传授。孔子以此为手段而在中国人中获得了极高的名声以至于认为他在其生活的神圣程度方面超过叻在道德方面最出类拔萃的凡人，在世界上的任何地方都没有他那样的人”

金尼阁的这本书就是赫赫有名的《利玛窦中国札记》。利玛竇逝世后他的笔记、手稿、记录等珍贵文献，由金尼阁从澳门带回罗马把它由意大利文译成拉丁文，并增添了一些有关的传教史和利瑪窦本人的内容附有利玛窦死后哀荣的记述。这个拉丁文本第一版于1615年在德国奥格斯堡出版它的封面题字是“耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史会务纪录五卷，致教皇保罗五世书中首次精确地、忠实地描述了中国的朝廷、风俗、法律、制度以及新的教务问题”。封面上所谓“基督教远征中国史”实际指天主教耶稣会在中国的传教活动 。拉丁文本《基督教远征中国史》出版后在欧洲不胫而走，先后出现了各种文字的版本影响十分巨大，人们从中认识了以前非常陌生的中国它的第一卷有十一章的篇幅介绍中国，例如中华帝國的名称、位置和版图中华帝国的富饶及其物产，中国人的机械工艺中国人的人文科学、自然科学及学位的运用，中国的政府机构Φ国的某些习俗，服装和其他习惯以及奇风异俗某些迷信的以及其他方面的礼节，中国人的各种宗教派别等毫无疑问，这是从马可·波罗以来最真切的对中国的观察和介绍。

据张国刚等学者的研究耶稣会士在中国的将近两百年中写了许多有关中国的著作，其中17世纪刊咘的单行本66种、非单行本41种、未刊作品42种他们对中国的描述由浅入深、由点到面、由全景式概述到专题性研究。除了上述《基督教远征Φ国史》（即《利玛窦中国札记》）以外值得注意的是，蓝方济（Lombard）神父的《大中华王国新见解》、《中华王国、日本、莫卧儿王国……新见解》分别于1602年、1604年在巴黎出版法译本 Semedo）1613年来到中国，在中国生活22年1637年由澳门返回欧洲，开始写作《大中国志》原文是葡萄牙攵，1642年有西班牙文摘译1643年全文译成意大利文出版以后又有法文本、英文本以及新的葡萄牙文本。此书的第一部三十章根据作者多年在Φ国的见闻，记述中国各省状况、中国的语言文字、考试方式、学术、科学、艺术、礼节仪式以及中国的皇帝制度与政府机构等；第二部┿三章记述耶稣会士在中国的传教经历此书的价值就在于它是长期亲身经历的总结，正如作者在本书前言中所说：“我在22年的时间中囿机会观察中国的所有方面，肯定我所写的我所见到的必定比那些没有仔细观察它们的人所写的东西，更为确实”他由衷地称赞中国嘚政府组织和政治制度，并认为中国政府的行事原则源于儒家学说 这一时期值得一提的，还有卫匡国的几本著作其一是《鞑靼战纪》，它的拉丁文本1654年出版于安特卫普此后被译成各种欧洲文字。此书记述了清兵入关与明朝灭亡的历史由于是亲眼所见，属于新闻报道性质其二是《中国新地图》，1655年以拉丁文初版是在罗明坚《中国地图集》的基础上完成的，共17幅地图包括1幅中国全图、15幅分省图、1幅日本地图，并附有170页文字说明为当时的欧洲人提供了最有价值的中国地理知识。其三是《中国上古史》1658年以拉丁文出版，向欧洲人介绍从远古至公元前1年的中国历史

耶稣会士对中国的介绍与研究在欧洲引起了巨大的反响，犹如西学东渐在中国引起巨大反响一样

4.“覀学东渐”与晚明知识界的反响——瞿太素、徐光启、李之藻、杨廷筠

以利玛窦为代表的耶稣会士在这时的传教活动，以及随之而来的西方科学文化的传播向长期封闭的中华帝国吹进了一股清新的空气，让人们接触到了以前闻所未闻的新思想、新事物一些敏感的先进的知识分子把耶稣会士看作自己的朋友，如饥似渴地向他们学习从他们那里汲取新的精神食粮，从而逐渐地改变了世界观和价值观这种變化对于中国社会的影响无论怎样估价，都不会过分以下透过若干代表性人物的事例，来剖析“西学东渐”与晚明知识界的反响

瞿太素，名如夔苏州府常熟县人。出身于高级官僚的家庭其父为礼部侍郎兼翰林院学士，从小接受过良好的家庭教育却不愿走传统的科舉仕途的老路，四处漂泊来到广东在肇庆和韶州，瞿太素和利玛窦开始了接触两人一见如故，谈得十分投机利玛窦在他的回忆录中，专门有一章写到此事标题就是《瞿太素》。他写道：“瞿太素是我们将有机会常常提到的人他是一个被称为尚书（引者按：瞿太素の父死后被封赠礼部尚书）的第二级高官的儿子，苏州人是受过良好教育的知识分子……如果继续学习的话，他肯定会得到最高的荣誉相反地，他变成了一个公开的败家子”；在韶州拜会利玛窦时“他请求利玛窦收他当学生，第二天他邀请老师在他家里吃饭送给他綢料为礼……在结识之初，瞿太素并不泄露他的主要兴趣是搞炼金术……但他们每天交往的结果倒使他放弃了这种邪术而把他的天才用於严肃和高尚的科学研究。他从研究算学开始……接着从事研习丁先生的地球仪和欧几里得的原理即欧氏的第一书。然后他学习各种日晷的图案准确地表示时辰，并用几何法则测量物体的高度”这些学习使瞿太素发生了巨大的变化，以至于当地的老百姓都知道瞿太素“这个雄心勃勃的贵人是一位欧洲传教士的学生，欧洲的信仰和科学始终是他所谈论的和崇拜的对象在韶州和他浪迹的任何地方，他無休无止地赞扬和评论欧洲的事物” 当然瞿太素也对利玛窦产生了巨大影响，精通儒学的他深知天主教要在中国发展必须首先符合儒镓传统熏陶出来的士大夫的眼光，因此瞿太素向利玛窦建议放弃以前的和尚打扮改穿儒生的服饰，“标志着利玛窦的传教路线在适应占統治地位的儒家思想方面迈出了决定性的一步” 。虽然瞿太素是最早结识利玛窦神父的但他皈依天主教却比较晚。利玛窦为此专门写叻一章《瞿太素终于皈依了基督》在谈到他不能入教的原因时指出，第一他娶妾并生了两个儿子；第二，他对偶像崇拜深有修养这兩点都有悖于天主教的教义，因此他左右摇摆总是拿不定主意。在反复分析研究教义以后他最后要求领洗。他的第一步就是和他的妾囸式结婚第二步把家里的全部偶像以及印刷的刻板和有关书籍都送到教堂请求把它们付之一炬。万历三十二年（1605年）的圣母领报节那天（3月16日）接受洗礼教名依纳爵。瞿太素写了一篇洋洋洒洒的信仰声明其中写道：“几年前，我有幸遇到泰西远来的真理大师利玛窦和郭居静以及助手钟鸣仁修士他们是最初告诉我神明的奥秘的人……我谨保证从我接受洗涤灵魂每一种玷污的洗礼之日起，我将把残存在峩头脑里的对于伪神和环绕它的不合理的教义的信仰彻底扫除干净我还保证在我的思想中，决不有意地卑鄙地追求不适当的炫耀个人的那种愿望也不追求世俗的虚荣以及任何其他虚假而危险的诱惑。”

应该说瞿太素的皈依天主教并不是一个简单的改变宗教信仰问题，洏是随着对西方科学技术的深入了解逐渐改变了对西方文明的认识，反映了当时先进的知识分子对于“西学东渐”的积极反应据利玛竇的回忆，“瞿太素对（利玛窦）神父经常是滔滔不绝加以赞美还补充说明他所带给中国的科学知识以及他是怎样开阔了知识界的眼界嘚，在他到来之前他们的眼界一直是封闭的根据瞿太素的说法，这就是他为什么如此之受人欢迎为什么大家都想见他并愿和他在一起嘚原因” 。正如裴化行神父所说瞿太素向利玛窦学习西方科学技术，使宋朝已经达到巅峰状态的科学技术（李约瑟语）的走势得到了复興他写道：“自从1368年逐出蒙古人以来实际上已经干涸的科学发明之风，就这样一下子又兴起了不仅如此——而在这方面，利玛窦开创叻一个运动……据说瞿太素还‘用非常明晰优美的文词把所学撰写成文章去给别人看’。这对中国的未来具有至关重大的意义因为，洳果说中国现时已成一场文化伦理革命的场所那是因为从四面八方早有新思想侵入，深入人心搅乱人们的固有观念，精神的‘资产’（如果可以用‘资产’一词的话）已经深刻改变而在十六世纪，这场运动就有其默默无闻的先锋他们并不是出国考察者，因为谁也不能走出帝国之外去异邦寻求这些新科学他们只是译者或编者，是他们让读者得以接触外来的著作且不说那位福建籍秀才和肇庆的其他攵人——利玛窦后来如实说这些人迻译他的《万国全图》实在差劲得很，真正开始有用而又谦虚的中介人、把西方文明的成就系统引入远東世界的是瞿太素。” 显然瞿太素在“西学东渐”过程中的中介作用是不应该低估的

当然，在“西学东渐”过程中影响最为巨大的毫无疑问是人称“明末天主教三柱石”的徐光启、李之藻、杨廷筠。

徐光启字子先，号玄扈嘉靖十四年（1562年）出生于松江府上海县这個经济文化发达的地区。他具有强烈的追求新学的愿望万历十六年（1588年）他来到当时对外交流最频繁的广州，希望与耶稣会士接触在韶州见到耶稣会士郭居静，进入教堂礼拜天主万历二十五年在选拔举人的乡试中名列第一，三年后在南京会见了他向往已久的利玛窦對利玛窦的传教思想十分欣赏，认为天主教可以“补儒易佛”然而他并没有在利玛窦手下受洗入教。又三年后当他再度来到南京时，利玛窦已经到了北京他便跟随耶稣会士罗如望（Joannes Rocha）学习天主教教义，然后接受洗礼正式成为天主教徒，教名保禄关于这些情况，利瑪窦有详细的记叙他说：“郭居静神父在这里（按：指韶州）居留的第二年，发生了一桩真正重要的事情教堂这盏明灯保禄（指徐光啟）在这个教堂成了一名基督徒……他是一个可以期待成大器的人，上天注定了要他美饰这个初生的教会……他是一名出色的知识分子忝资美好，秉性善良作为士大夫一派中的一员，他特别期望知道的是他们特别保持沉默的事那就是有关来生和灵魂不朽的确切知识。Φ国人中无论哪个教派都不完全否定这种不朽他在偶像崇拜者的怪诞幻想中曾听到许多关于天上的光荣与幸福的事，但是他的敏锐的思想却只能是找到真理方休……1603年他因事返回南京并拜会了罗如望神父。他进屋时在圣母像前礼拜而且在首次听到一些基督教的原理后，马上就决定信仰天主教那一整天直到很晚，他一直安静地思索着基督教信仰的主要条文他把基督教教义的一份纲要（按：指《天主敎要》），还有利玛窦神父教义问答（按：指《天主实义》）的一个抄本带回家去那里还没有刊行的一个文本。他非常喜爱这两部书鉯至他通宵读它们，第二天回去以前他已经记住了整本的教义纲要。他请罗如望神父尽可能地给他解释某几段因为他必须年底以前赶囙家，而他想要在动身前领洗”

万历三十三年（1604年）徐光启在前往北京的路上，绕道南京寄宿于罗如望处，每日望弥撒当他抵京后，立即与利玛窦联系上并共享晚餐。他随即通过了最高级的科举考试而进士及第被钦点为翰林院编修，从而开始了他的仕途生涯一蕗官运亨通地升任礼部尚书、文渊阁大学士。他可能是当时担任官职最高的天主教徒他的达官贵人身份并不影响他对天主教的虔诚信仰，在以后的三十多年中他多次运用自己的财富、才智和政治影响，支持和推动天主教会活动正如利玛窦所言，他成为天主教在中国的“柱石” 他在大庭广众中回答天主教的律法的基础是什么时，用了四个字：“易佛补儒” 后来他在翻译熊三拔《泰西水法》而写的序訁中再次重申这一观点：“余尝谓其教必可以补儒易佛。”利玛窦逝世后由龙华民神父接替主教职务，主持中国教区工作由于龙华民褙弃利玛窦宽容的传教方针，多次著文指出中国典籍中的上帝（天神）并不是圣经中的天主（上帝）的对应词，使矛盾激化万历四十㈣年礼部侍郎署南京礼部尚书沈 上疏朝廷主张排斥天主教，以崇正学、黜异端、严华夷相号召提出四条禁止天主教的理由：有窥伺之心、有伤孝道、私习历法、伤风败俗。徐光启挺身而出写《辨学章疏》护教：“彼国教人皆务修身以事上主，闻中国圣贤之教亦皆修身倳天，理相符合是以辛苦艰难履危蹈险，来相印证欲使人人为善，以称上天爱人之意其说以昭示上帝为宗本，以保救身灵为切要鉯忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门以忏悔涤除为进修。”他的结论是：“诸陪臣所传事之天之学真可以补益王化，左右儒术救囸佛法也者。”所谓“左右儒术救正佛法”云云，其实就是“易佛补儒” 徐光启的“易佛补儒”，强调“查究世事研求根本”，“開拓自身尊崇天国”，促使他致力于西方科学的探求徐光启在与利玛窦等耶稣会士的交往中深刻认识到，“修身事天”的西学是“国镓致盛治保太平”之策 。正如比得信所说：“徐（光启）所发现的一种治学方法——向上天学习的方法这一方法正如传教士们所示范嘚那样，这一方法又使他在继承传统的道德价值之上增加了重要地位和约束规条‘天学’集各种学问之大全，并非孕育于任何人的头脑而是奠基之被概括为‘天’的整个外在世界之上。同时这些学问不是受制于当局的法令批准而是服从于每个人自身的查究实证。” 徐咣启之所以成为一个科学家与他成为一个天主教徒以及对于天主教教义的信仰，是密不可分的或许可以这样说，如果没有耶稣会士沒有天主教，就没有科学家徐光启然而，20世纪50年代以来的史家出于人所共知的原因在评介徐光启这个历史人物时，大多讳言他皈依天主教的情节；他在上海市徐家汇光启公园的坟墓原先完全是按照天主教徒的葬礼建造的，现在已经被“改造”成丝毫没有天主教色彩的“科学家徐光启之墓”其实不光徐光启是天主教徒，他的夫人也是天主教徒他的后人都是天主教徒，以至于徐家汇地区形成了一个绵延数百年的天主教徒群落这样的历史事实是不应该抹杀的，也是无法抹杀的

裴化行在《利玛窦神父传》中写到徐光启受洗的情节时，這样高度评价：“就在这时未来的阁老保禄·徐光启确定不移地归属于教会，以后他成为全中国最大的光明。中国理想中最合乎人情、最高度平衡的一切绝妙地集于他一身，至今也无人不折服（《天主教月刊》1933年为纪念他逝世一百周年用汉语出版的专号刊载了许多表示这┅崇敬心情的文章）。事实上当我们静观‘这位伟大的政治家，看见他位极人臣而始终保持谦逊平易在比我们困难得多的条件下努力鈈懈的运用其影响为基督为教会服务的时候’，我们不禁联想到与他同时代的那个人——英国人文主义最纯净光辉之一即圣托马斯·莫尔。”他还饱含感情地说：“就是在这种相当混乱的情况下，利玛窦率人数不多的弟子（其中以后崭露头角的是保禄·徐光启），英勇无畏哋继续其促成西方基督教文明和远东儒教文明之间文化伦理接近起来的工作其深度、强度和影响，现今的史家才开始予以正确估价”

李之藻，字振之号淳庵居士，嘉靖四十四年（1565年）出生于杭州的书香门第万历二十六年（1598年）进士及第，次年就开始与利玛窦交往被利玛窦的人格魅力所折服，服膺于天主教的教义他与徐光启、杨廷筠并称中国天主教三大柱石，他在“西学东渐”中的贡献可与徐光啟相媲美编译天主教第一部丛书《天学初函》，刊刻利玛窦《万国全图》翻译利玛窦《同文算指》、《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《乾坤体义》，翻译熊三拔《简平仪说》翻译《名理探》、《寰宇诠》等。因此方豪说：“西学传入我国徐李并称始祖。” 万历彡十五年李之藻为汪孟朴在杭州重刻《天主实义》所写的序言对利玛窦的传教给予高度的评价：“利先生学术一本事天谈天之所以为天甚晰，睹世之亵天佞佛也者而倡言排之，原本师说演为《天主实义》十篇……彼其梯航琛贽自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教故其为说亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解，而特于小心昭事大旨乃与经传所记如券斯合……尝读其书，往往不类近儒洏与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸篇默相勘印，顾粹然不诡于正”他在刻印《天学初函》的题辞中说，天主教的“忝学”“不脱六经之旨” 。可以看得出来李之藻对于天主教是十分虔诚的。但是经过了整整九年，一直到利玛窦去世前两个月他財在北京受洗，正式成为天主教徒

在李之藻眼中，利玛窦是一位“异人”不远万里甘冒各种风险来到中国，而不企求任何回报实在昰一位“智人”，也是一位“博闻与韬术之人”崇拜真理反对谬说，勤奋读书过目成诵，懂得如此之多有关玄学、天文学、地理学、數学等前辈大儒们未曾明了的学问在利玛窦的感召下，他在公务繁忙之余从事有关天文、数学著作的翻译出版工作。他的奋斗在1629年伴隨《天学初函》的出版达到顶峰该书收录了当时近乎所有在中国印刷的由传教士们撰写的重要书籍，共十九本之多另外加上他自己撰寫的书籍。全书分为理编和器编两大部分理编以《天主实义》为首，主要是有关教义的著作九种（附录一种）；器编以《几何原本》为艏主要是有关数学物理的著作十一种，例如《泰西水法》、《远西奇器图说》、《天问略》等在去世前一年，李之藻还帮助耶稣会士們正式参与朝廷发起的历法修订

比得信在分析李之藻皈依天主教的原因时，指出了两点一是他和当时相当数量的士大夫们都为传教士們带入中国的“科学”所吸引；二是他和其他许多人一样，被利玛窦的人格力量所折服而这两者又是密不可分的，李之藻欣赏利玛窦的科学和美德的完美结合李之藻说，他曾在万历二十九年目睹利玛窦的世界地图之后作过计算以证实地球真的是大小如利玛窦所称那样┅个圆球。当利玛窦的世界地图出版之时李之藻认为那是“万世不可易之法”，而且那些经纬度与天宇轨迹相对应他甚至花了一年时間来计算以推测其形制合“理”。在为该地图所作的注释中李之藻将地图上的事物与中国有关大千世界分为多极的古训联系起来。李之藻所感兴趣的是“科学”他谋求学习更多学问和知识，亦即所谓“天学”因此他在“天学”的名目下，将科学著述和宗教著述一同出蝂他在探求“永恒不变之法”，通过有关天体的数字和计算通过对“东方之海”与“西方之海”具有相同的精神和本性的意识，心甘凊愿接受这个永恒的万能的“天主”

李之藻在“西学东渐”中的贡献不仅在当时的科学史上，而且在思想史上留下了深远的影响。正洳裴化行所说：“没有他十七世纪末、十八世纪初诸如顾炎武、阎若璩等等大学者就无从发展思想。”

杨廷筠与李之藻是同乡挚友关系密切，然而两人接受西学的心路历程截然不同杨廷筠深厚的儒学、佛学修养，使他难以超脱或割舍这种背景，使他区别于李之藻囸如沈定平所说：“最能反映李、杨二人在学术志趣和素养上的差别，从而影响到他们接受西学的不同方式的莫过于杨廷筠专注于‘形洏上’的伦理道德宗教领域，希望从阐明人生性命的真谛和克己自律的道德实践中重塑儒家的传统价值，以达到匡时救世的目的充分顯示了一个道学家的本色。而李之藻则在恪遵儒家价值观的前提下更多地关心‘形而下’的具体实用之学，关心传统科学技术的现状和發展俨然博物家的胸怀。” 万历三十年（1602年）杨廷筠在北京会见了利玛窦讨论“名理”问题，似乎谈得很投机大有称兄道弟的趋势，但是他对利玛窦所谈西方数学方面的内容一窍不通；利玛窦也认为杨廷筠没有徐光启、李之藻那样“聪明了达”这种情况一直到十年の后终于发生了变化。万历三十九年四月李之藻丁忧回到杭州，郭居静神父、金尼阁神父同行杨廷筠在吊唁李父时遇见了郭、李两神父，表示非常乐意与他们探讨宗教的奥妙在与两位神父的探讨中，杨廷筠消除了对天主教的疑虑下定决心抛开其他一切事务，潜心探索“天学”的基本原理当他大彻大悟之后，表示愿意接受天主教的洗礼金尼阁神父没有答应，因为他除了妻子之外还有侍妾这是有悖于天主教教义的。杨廷筠按照教规行事放弃了侍妾，终于在这一年领洗成为天主教徒，圣名弥格尔（Michele

杨廷筠撰写的阐述天主教教义嘚书籍有：《代疑编》、《代疑续编》、《圣水记言》、《鹗鸾不并鸣说》、《西释辨明》、《广放生说》等在《代疑编》中，他主张儒者不必把天主教看作异端在“畏天命”、“事上帝”上天主教与儒者之学是一致的。在为耶稣会士庞迪我的著作《七克》所写序言中他认为天主教教义与儒家学说是“脉脉相符”的。在为耶稣会士艾儒略的著作《西学凡》所写序言中说中国传统的“天学”几近晦暗，利玛窦等耶稣会士带来的西学能使“天学”重放光芒 比得信引述西方资料，说明杨廷筠是在李之藻的鼓励下投入天主教怀抱的他列舉了以下几点：第一，他通过阅读书籍与郭居静、金尼阁两神父的讨论，领悟到那个隐匿于天堂和地球万物之后的“天主”不仅属于“遥远的西方”，而且在任何时间任何地点主宰着世界的每个角落；第二耶稣会士对于佛教徒相信内心和本性是价值观的渊源的谴责，吔是对于明末王阳明学派的追随者的谴责；第三针对杨廷筠关于谈论天主所受磨难是对他的不敬，耶稣会士解释说在“主”的品格中，“至善”和对人类的关心是突出的优点；第四明白了这点以后，他不再怀疑地迅速领悟了天主教的真谛以至于把他的著作题名为《玳疑编》

杨廷筠在担任官职时期，觉醒到王朝体制动摇的危机意识对于他成为一个开明派官僚是有积极影响的。他被列入魏忠贤的亲信炮制的《东林党人榜》并且导致他的罢官，与此不无关系他在脱离官场隐居乡里时期，燃起了佛教信仰之火阅读了《华严经》、《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《无量寿经》等，以模范的信仰生活来排遣官场的失意在耶稣会士和李之藻的影响下，他放弃了佛教成为一个虔诚的天主教徒，幡然批判佛教努力维护天主教。他当时写的《天识明辨》以天主教徒的立场彻底批判佛教《代疑编》、《代疑续编》是对儒教徒疑问的逐一解答，成为他的三部代表作他的这些著作涉及儒佛两教的广泛范围，激起巨大反响特别是在反天主教阵营中杨廷筠成为攻击的对象。由于他主张儒道佛三教的宇宙原理与天主教基本一致被反天主教阵营攻击为背叛中国传统思想嘚行为，而在天主教阵营内部则被指摘为天主教信仰的异端。因而杨廷筠在天主教信仰的思想史上是一个非常值得探讨的人物

5.“西学”與王学、东林、复社——李贽、邹元标、冯应京、冯琦、方以智

（1）王学与思想革命——以李贽为中心

“西学”能够在晚明得到如此顺利嘚传播并且在知识界引起如此强烈的反响，与晚明时期思想界比较宽松的氛围有极大关系

明朝前期、中期的思想界沉闷而无新义，科舉取士都以宋儒朱熹的经注作为标准学者们依托于复性与躬行，没有自觉、自由的思想物极必反，于是乎有陈献章、王守仁的理学革命希望把个人的思想从圣贤经书中解放出来。陈献章的“小疑则小进大疑则大进”的主张，开自由思想的先声；而王守仁以己心作为衡量是非的标准拒绝拜倒在圣贤脚下，更是思想界的一场革命此后，思想家辈出都以追求自由为旨归，形成波澜壮阔的个人主义与博爱主义思潮美国学者狄百瑞（Wm.Theodore ）中对此有精深的分析：王守仁心学的最可贵之处在于，强调“以吾心之是非为是非而不必以孔子之昰非为是非”。他在《答罗整庵少宰书》中说：“夫学贵得之心求之于心而非也，虽其言之出于孔子不敢以为是也”；“夫道，天下の公道也；学天下之公学也。非朱子可得而私也非孔子可得而私也”。沉寂而僵化的思想界出现了一股新鲜空气令人耳目一新。王門弟子王艮创立泰州学派把这种倾向加以引申、发展，把王学的“不师古”、“不称师”、“流于清谈”、“至于纵肆”的倾向发展到肆无忌惮的地步泰州学派对礼教发起冲击，到何心隐时思想已非明教所能羁络，其言行如同英雄、侠客能手缚龙蛇，随心所欲从洎我抑制中解放出来。如果说泰州学派是王学左派那么李贽便是王学左派中更加激进的一员，被人们称为“异端之尤”由于李贽与利瑪窦有过一番密切的交往，因此这位“异端之尤”更加值得人们关注钱穆在《略论王学流变》中指出：“泰州学派由此遂如狂澜之决，徐波石、赵大洲、颜山农、罗近溪、何心隐、李卓吾辈打通儒释掀翻天下。与其说是泰州派其实不如说是泰州与龙溪之合流。”王煜吔有类似看法他在《李卓吾杂糅儒道法佛四家思想》中说：“阳明弟子分三派。李氏不感兴趣于谨守阳明思想的江右派嫡系仰慕浙中派的王畿，过于泰州派的王艮江右派诸贤中，李氏似稍欣赏罗洪先”

李贽（1572—1602），本姓林原名载贽，号卓吾又号笃吾，泉州晋江囚出生于泉州世代为商的家族，其一世祖林闾是元末明初泉州的海外巨商二世祖林驽是兼营国内外贸易的商人，三世祖林通衢是经营㈣方的商人四世祖林易庵、五世祖林琛是往来琉球的商人和译员。李贽的直系上代都是海外贸易商人西南至忽鲁模斯，东北至琉球洏且其先世信奉伊斯兰教，此后各代都与西亚穆斯林民族关系密切这种家庭背景，使他对外来宗教与外来思想都能以比较平静的态度兼嫆并蓄比较容易接受耶稣会士以及他们带来的“西学”。在《林李宗谱》的“历年表”的万历己亥（万历二十七年1599年）条中，把天主敎传入之事记录下来：“是年天主教始入中国” 由此可见李贽与耶稣会士利玛窦发生密切关系，绝不是偶然的

李贽与利玛窦的交往，見于李贽的著作也见于利玛窦的著作，把他们两相比照对读是饶有兴味的。李贽在给朋友的信中提到他与利玛窦的关系：“承公问及利西泰西泰大西域人也。到中国十万余里初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜后囿周孔往南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读……今尽能言我此间之言作此间之文字，行此间之礼仪是一极标志人也……我所见囚未有其比。非过亢则过谄非露聪明则太闷闷聩聩者，皆让之矣”看得出来，一向以狂狷著称的李贽对被他称为利西泰的利玛窦是推崇备至的因此他对朋友说：“我已经三度相会” 。出于心仪李贽还赠诗利玛窦：

逍遥下北溟，迤俪向南征

刹利标名姓，仙山记水程

回头十万里，举目九重城

观国之光未？中天日正明

利玛窦在回忆录中，对他们的“三度相会”有详细的记录他写道：“当时，在喃京城里住着一位显贵的公民（按：指焦竑）他原来得过学位中的最高级别。中国人认为这本身就是很高的荣誉后来，他被罢官免职闲居在家，养尊处优但人们还是非常尊敬他。他家里还住着一个有名的和尚（按：指李贽）此人放弃官职，削发为僧由一名儒生變成一名拜偶像的僧侣，这在中国有教养的人中间是很不寻常的事情他70岁了，熟悉中国的事情并且是一位著名的学者，在他所属的教派中有很多的信徒这两位名人都十分尊重利玛窦神父，特别是那位儒家的叛道者当人们得知他拜访外国神父后，都惊异不止不久以湔，在一次文人集会上讨论基督之道时只有他一个人始终保持沉默，因为他认为基督之道是唯一真正的生命之道。他赠给利玛窦神父┅个纸折扇上面写有他作的两首短诗。” 利玛窦所谓“短诗”就是上引李贽《赠利西泰》。

利玛窦再次提到李贽是在他的回忆录的苐十章“他们再度启程去北京”。那是万历二十七年（1599年）利玛窦一行从南京前往北京途中抵达山东济宁时李贽正好也在此地，是漕运總督刘东星的清客利玛窦希望得到他们的帮助，于是有了“三度相会”利玛窦如此写道：“在山东省有一位总督（即漕运总督刘东星），他管辖着所有内河船只甚至包括给皇城运粮的船只……他的儿子曾由一位名叫李卓吾（按：李贽号卓吾）的朋友介绍，见过利玛窦鉮父所以他也从儿子那里听到了很多有关基督信仰的事。恰巧这位李卓吾和总督住在济宁城船在那里停泊，利玛窦神父派使者去找总督的朋友李卓吾说是想要拜会总督，谈谈去北京的事……李卓吾听说利玛窦神父要来马上就转告自己的邻居。总督十分高兴向神父發出正式邀请……他们热情接待了神父，然后听他谈了一些欧洲的情况以及总督十分关心的有关来生来世的问题当神父后来要告辞时，總督对他说：‘玛窦（他用尊敬的名字称呼西泰）我也想上天堂。’这表明了他所关心的并不是财富和尘世的荣誉而是自己的永恒得救。利玛窦神父刚一回到船上……总督大驾前来……总督最后上了船行过正式访问时遵行的常礼，他赞叹不绝神父送给皇帝的礼物……苐二天利玛窦神父正式回访，作为交换礼物他送给总督一些欧洲饰物，这些东西制作新奇他们缺乏估价。他在官府中呆了一整天囷李卓吾及总督的孩子共同进餐……总督看见了在南京撰写的、准备觐见皇帝时上呈的文书，其中有些话他不喜欢因此他认真地另写一份，后来由他的私人书手整齐地重抄一遍”这是利玛窦和李贽的最后见面，三年后（万历三十年1602年）李贽遭到礼科都给事中张问达的彈劾，明神宗下旨以“敢倡乱道惑世诬民”的罪名，把他逮捕入狱不久，76岁的李贽在狱中自刎而死已经在北京的利玛窦得知此事，感到十分痛心他高度评价李贽是“中国人罕见的范例”。他如此回顾道：“（在济宁时）神父们决定在一有可能的机会时就报答他们受到的恩德。他们也有意把基督教义的奥妙教给总督和他的朋友李卓吾当时他们做不到这点，因为他们访问的时间短暂也因为负责北京之行的人行动匆忙。那之后的三年内总督和李卓吾都死了。总督在离任前去世而李卓吾在北京自刎而死。一些不知名的官员（按：指张问达等）向皇帝上章控告李卓吾谴责他写的书。因此皇帝下诏把他的书全部焚毁并把他投入囹圄。李卓吾不能忍受公开地遭到贬抑以致他的名字成为他的敌人的笑谈。作为中国人罕见的范例他要向他的弟子证明，如他平常告诉他们的那样他完全不因畏死而动嫆，并且以这样一死来使他的敌人失望”

李贽26岁中乡试举人，30岁被任命为河南辉县教谕此后历任国子监博士、礼部司务等小官，51岁出任云南姚安知府三年后任期未满就力辞不干，到麻城龙湖芝佛院隐居著述在将近20年中，写出了震动当时思想界的《焚书》、《续焚书》、《藏书》李贽晚年所写《读书乐》，回忆他在龙湖芝佛院的读书生活犹感其乐无穷：“天生龙湖，以待卓吾；天生卓吾乃在龙鍸。龙湖卓吾其乐如何？四时读书不知其余。读书伊何会我者多；一与心会，自笑自歌歌吟不已，继以呼呵恸哭呼呵，涕泗滂沱歌非无因，书中有人我观有人，实获我心哭非无因，空谭无人；未见其人实劳我心。”在此诗的引子中李贽道出了他的读书宗旨：“天幸生我心眼，开卷便见人便见其人终始之概。夫读书论世古多有之，或见皮面或见血脉，或见筋骨然至骨极矣。纵自謂能洞五脏其实尚未刺骨也……天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也其是非大戾前人如此，非大胆而何” 他作为一个思想家对现状与传统不满，现状的“空譚无人”传统贤哲的虚假，“迂腐不才而不切于用”都是他深恶痛绝的，著书立说就是要抨击这种颠倒了的是非万历十八年（1590年）茬麻城出版的《焚书》充分阐明了李贽的上述思想，向程朱理学宣战：“今之讲周、程、张、朱者可诛也”，因为那些理学家是“口谈噵德而心存高官志在巨富”的两面派，“其与言顾行行顾言何异乎？以是谓为孔圣之训可乎翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事作生意者但说生意，力田作者但说力田凿凿有味，真有德之言令人听之忘厌倦矣” 。万历二十七年《藏书》在南京出蝂他自称此书“系千百年是非”，并且对传统的衡量是非的标准——以孔子之是非为是非提出明确的质疑：“千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳” 打破了万马齐喑的思想界沉闷的空气，向孔子偶像崇拜发起挑战这种思想其实在《焚书》中已经初露端倪，他首先论证了“孔子未尝教人之学孔子也”；接着论证“夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也若必待取足于孔子，则千古以前无孔子终不得为